Archive for the 'Δοκίμιο' Category

29
Ιολ.
22

Éric Marty – Ρολάν Μπαρτ. Το επάγγελμα του συγγραφέα

Οι πολίτες της αρμονίας θα επεδείκνυαν ασυγχώρητη αδεξιότητα εάν δεν γνώριζαν να αξιοποιήσουν τα σπέρματα τόσον ρομαντικών και μυθιστοριακών ψευδαισθήσεων· όχι μόνον δεν θα τις περιφρονούν αλλά θα είναι σε θέση να κάνουν να αναβλύσουν ηδονές υπέροχες από μία πηγή εκ της οποίας σήμερα αντλούμε μονάχα ματαιότητες … φυλακισμένες στα μυθιστορήματα και σε αυτούς τους πολίτες της αρμονίας ετούτες οι ηδονές δεν θα είναι ιδεατές αλλά και πραγματικές…

έγραφε ο Κάρολος Φουριέ στον Νέο ερωτικό κόσμο του (μτφ. Γ. Καυκιά, εκδ., 2003, σ. 49-50, εδώ σ. 415) και ήταν ο Ρολάν Μπαρτ στο βιβλίο του Σαντ, Φουριέ, Λογιόλα (που κυκλοφόρησε εδώ από τις αλησμόνητες εκδόσεις Άκμων, σε μτφ. Ι. Ευσταθιάδου-Λάππα, 1η έκδ. 1971) ο οποίος σε αμέτρητους από εμάς όχι μόνο σύστησε τον Φουριέ αλλά κι έναν μοναδικό τρόπο ανάγνωσής του. Η «συνάντηση» αυτών των δυο στοχαστών αποτελεί το αντικείμενο του επιμέτρου του Νίκου Παπαχριστόπουλου, ο οποίος εξετάζει την ουτοπία του νέου ερωτικού κόσμου που συνέλαβε ο Φουριέ υπό το βλέμμα του Μπαρτ.

«Πρέπει να ξαναφτιάξω τον κόσμο σύμφωνα με εκείνα που με ευχαριστούν: εκείνα που με ευχαριστούν θα είναι ταυτόχρονα ο σκοπός και το μέσο…», έγραφε ο Φουριέ, η θεωρία του οποίου ήταν ένας ριζικός ευδαιμονισμός, μια κατάφαση της αισθησιακής ηδονής. Καθώς ο πολιτισμός, ως εποχή της βαρβαρότητας, αντιτίθεται στην παγκόσμια αρμονία, το ουτοπικό πρόταγμα του Φουριέ αντιτίθεται στην αρχή κάθε πολιτικού συστήματος ως θεωρίας, ως επιστήμη. Ο Φουριέ επιτίθεται στο πολιτισμένο (κατασταλτικό) σύστημα και ζητά μια ολοκληρωτική ελευθερία στις επιθυμίες, τις ορέξεις, τα πάθη, τις μανίες, τις ιδιοτροπίες. Θα περιμέναμε επομένως μια φιλοσοφία αυθορμητισμού αλλά συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο: ένα ταραγμένο σύστημα, του οποίου η φαντασιακή ένταση ξεπερνά το σύστημα και ολοκληρώνει το συστηματικό, δηλαδή την γραφή – μια γραφή που κινητοποιεί ταυτόχρονα μια εικόνα και το αντίθετό της. Το συστηματικό του Φουριέ λοιπόν είναι το ίδιο του το κείμενο. Ο Φουριέ επινοεί έναν κόσμο συστηματικής εμβέλειας, παραθέτει του όρους της κοινωνικής οργάνωσης και κατοχυρώνει ένα σύμπαν ατέρμονων υπολογισμών. Είναι ευνόητο ότι ο Μπαρτ δεν θα μπορούσε να μείνει ασυγκίνητος από ένα τέτοιο κείμενο.

Θα επανέλθουμε στα σχετικά κείμενα αλλά ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή. Για ποιον λόγο ένα ακόμα βιβλίο για τον Ρολάν Μπαρτ; αναρωτιέται στον πρόλογό του ο Ερίκ Μαρτύ, καθηγητής λογοτεχνίας στο Πανεπιστήμιο Παρίσι 7 και επιμελητής των Απάντων του (βλ. παρακάτω). Εκείνο που αναμφίβολα διακρίνει τον Μπαρτ από τους συντρόφους του είναι ότι το έργο του, παρ’ όλο που διέπεται σταθερά από την «θεωρία», χαρακτηρίζεται από απαντήσεις στις οποίες η γραφή κατέχει την προνομιακή θέση. Η αναγωγή της σε κυρίαρχο τελεστή συνιστά και τον πιο κατάλληλο τρόπο σκέψης: η γραφή αποτελεί την υπευθυνότητα επιλογής μιας θέσεως, η οποία αποτελεί επίσης πράξη, την μετάβαση από μια θέση ως προς τον κόσμο σε μια πράξη εντός του κόσμου. Από τον Βαθμό μηδέν της γραφής έως τον Φωτεινό θάλαμο, από την Αυτοκρατορία των σημείων έως τα Αποσπάσματα του ερωτικού λόγου και από τις Μυθολογίες έως την Ευχαρίστηση του κειμένου, ο Μπαρτ αποφαίνεται περί του νοήματος της λογοτεχνίας, της φωτογραφίας, του θανάτου, του έρωτος και του λόγου του, των εικόνων και πάλι της λογοτεχνίας, με την βεβαιότητα πως καμία απάντηση δεν αξίζει χωρίς να θεμελιώνεται επί της ίδιας της υπάρξεως του βιβλίου· μονάχα το βιβλίο δύναται να καταστήσει την απάντηση ενεργό και ζώσα.

Ο Μαρτύ αποφασίζει να δώσει τρεις διαφορετικές μορφές στον λόγο του- την μαρτυρία, την σύνθεση και την έρευνα. Το πρώτο μέρος του βιβλίου («Αναμνήσεις μιας φιλίας») έχει (αυτο)βιογραφικό περιεχόμενο και εκκινεί από την συνάντηση του συγγραφέα, εικοσάχρονου τότε φοιτητή γαλλικής φιλολογίας, με τον Μπαρτ, την δεκαετία του ’80 και φτάνει ως τις τελευταίες ημέρες του απρόσμενου θανάτου του έξω από το Collège de France. Είναι ένας τρόπος, γράφει, να ανασυστήσει μια παρουσία, μια φωνή, μια ύπαρξη, ένα βλέμμα που δεν είναι δικά του. Όπως είναι αναμενόμενο, από εδώ παρελαύνουν όλα τα ονόματα της γαλλικής διανόησης από το περιβάλλον του Μπαρτ, ενώ αποτυπώνονται πτυχές της καθημερινής ζωής του.

Η δεύτερη ενότητα, «Το έργο», περιλαμβάνει τους πέντε προλόγους που έγραψε ο Μαρτύ για την κυκλοφορία των Απάντων του Μπαρτ στην Γαλλία, στις εκδόσεις Seuil. Σε αυτή την συνοπτική καταγραφή επιχειρείται μια σύνθετη παρουσίαση των σημαντικών θεμάτων και των λαϊτμοτίφ του έργου του. Σαρτρ, Μαρξ, Μπρεχτ, «Κοινωνική μυθολογία» (Α΄ τόμος), Σωσσύρ, Σημειολογία (Β΄ τόμος), Σολλέρς, Κρίστεβα, Ντερριντά, Κειμενικότητα (Γ΄ τόμος), Νίτσε, Ηθικότητα (Δ΄ τόμος) είναι ορισμένα μόνο από τα θέματα κάθε τόμου, θέματα που μαζί με τα μεταγενέστερα γραπτά του Ε΄ τόμου, ο Μαρτύ διανύει με εξαιρετικά ενδιαφέρουσες επισημάνσεις, όπως, για παράδειγμα, όταν γράφει, περί του Α΄ τόμου, πως ο Μπαρτ πριν τον Αλτουσσέρ, είχε αντιληφθεί ότι η ιδεολογία δεν τοποθετείται στο πεδίο των ακαθόριστων και ανομολόγητων πίστεων ή των μεγάλων συνειδητών και ασυνείδητων προκαταλήψεων (το στερέωμα των ιδεών) αλλά διαθέτει μιαν υλική πραγματικότητα, σωματική και οργανική. Ο Μπαρτ διέκρινε την υπόσταση μιας υλικότητας της ιδεολογίας και ότι η ισχύς της συνίσταται στην σύγχυσή της με την πραγματικότητα, στην τελική ενοίκησή της στην πραγματικότητα και στην περιβολή της στις πιο συγκεκριμένες της μορφές, τις πιο καθημερινές, τις πιο καταναλώσιμες. Γι’ αυτό και στις Μυθολογίες του προσέγγισε την ιδεολογία εντός της σειράς των αντικειμένων τα οποία περιβάλλουν τους Γάλλους την δεκαετία του ’50 στις πιο οικίες τους στιγμές, στην καθημερινότητα, δείχνοντας πως κάτω από την φυσική προφάνεια τα πάντα είναι σημεία και σημαίνοντα (σ. 133 και επ.).

Η τρίτη ενότητα, με τίτλο «Περί των Αποσπασμάτων του ερωτικού λόγου» αποτελεί μετεγγραφή του Σεμιναρίου του Μαρτύ στο Πανεπιστήμιο Παρίσι 7, το 2006, σχετικά με το μνημειώδες κείμενο του Μπαρτ. Το βιβλίο που κυκλοφόρησε το 1977 σε υπερβολικά απλή μορφή (ένα είδος λεξικού ή καταγραφής των καταστάσεων του έρωτα) φάνταζε ως εξαπάτηση έτσι όπως προερχόταν από έναν συγγραφέα του οποίου το έργο χαρακτηριζόταν από ένα είδος ερμητισμού, έναν θεωρητισμό και κυρίως από την άρνηση των προφανειών. Οι πολλαπλές αναφορές – παραπομπές σε σύγχρονους (Λακάν, Σολλέρς, Φουκώ, Σεβέρο, Σαρδουί) ή παλαιότερους (Σωκράτη, Ιωάννη του Σταυρού) είναι σα να μην ανήκουν στους επινοητές τους αλλά να αποτελούν τον ερωτικό λόγο στο αμιγές του καθεστώς, τα λόγια αυτά δηλαδή να ανήκουν πράγματι στην καθολική γλώσσα του ερωτευμένου κόσμου!

Στα αποσπάσματα του ερωτικού λόγου κυριαρχεί η κριτική της αφήγησης και η αναστολή του αφηγηματικού. Από τον Ζυλιάν Σορέλ στη λαιμητόμο έως τον Ρωμαίο και την Ιουλιέττα ενωμένους στην αυτοκτονία τους, η αφήγηση έχει επιτελέσει το άχαρο καθήκον της, την κάθαρση, επιτρέποντας στην μπουρζουαζία να εξαγνιστεί για τα πάθη της. Ιδού γιατί ο Μπαρτ δεν επιθυμεί να υποχωρήσει εμπρός στο γόητρο της ερωτικής ιστορίας και δεν επιθυμεί να της παραχωρήσει τίποτε. Δεν υποστηρίζει όμως την αισθητική ανωτερότητα του ερωτικού λόγου από την ερωτική αφήγηση. To κείμενο – «κηδεμόνας» του βιβλίου, άλλωστε, είναι ένα μυθιστόρημα επιστολών, ο Βέρθερος, του οποίου η επιστολική δομή ευνοεί τον λόγο εις βάρος της αφήγησης. Όμως ο Μπαρτ φαίνεται να μην συγκινείται από τις «ίντριγκες», από την επεισοδιακή πρακτική και την αφηγηματική διάταξη των μυθιστορημάτων τα οποία επικαλείται.

Ο ερωτευμένος δεν ευρίσκεται σε κάποιο σενάριο, αλλά εντός του δράματος, με την αρχαϊκή έννοια του όρου. Πρόκειται για ένα δράμα το οποίο πρέπει να αναπαρασταθεί ως ιστορία, χωρίς δράση – η «έκσταση» την οποία ομολογώ στον εαυτό μου συνιστά ένα ολοκληρωμένο συμβάν. Το μυθιστόρημα δεν δύναται να ενσαρκώσει την αρχαϊκή αυτή μορφή του κλασικού δράματος, την επίμονη και υπνωτική ομολογία ενός «ανέκαθεν», ίσως μονάχα με τρόπο λίαν αποσπασματικό. Το εγώ του ερωτικού υποκειμένου είναι κάποιος ο οποίος ομιλεί μέσα του ερωτικά απέναντι στον άλλον ο οποίος δεν ομιλεί.

Με το τελευταίο «νεωτερικό» βιβλίο του, το Σαντ, Φουριέ, Λογιόλα του 1971, ο Μπαρτ διαμορφώνει και προωθεί έναν κύριο όρο, την ευχαρίστηση. «Δεν υπάρχει τίποτε πιο απογοητευτικό από το να το εκλάβουμε το κείμενο ως αντικείμενο διανόησης (στοχασμού, αναλύσεως, σύγκρισης, αντανάκλασης κ.λπ.). Το Κείμενο είναι αντικείμενο ευχαρίστησης». Η ευχαρίστηση δεν είναι νεωτερική έννοια αλλά εμφανέστατα υποκειμενική, άκρως ηδονιστική και δεν ενέχει κανέναν ριζοσπαστισμό, κανένα επιτέλεσμα ισχύος, τρόμου ή εκφοβισμό. Αυτή η «ευχαρίστηση» θα αποτελέσει αργότερα το αντικείμενο του συγγράμματος «Η απόλαυση του κειμένου». Ο νέος ερωτικός κόσμος εξεδόθη για πρώτη φορά στην Γαλλία το 1967, 140 χρόνια μετά τον θάνατο του συγγραφέα, εντοπισμένος στα παραμελημένα χειρόγραφά του, και αποτελεί μια σύνθεση χειρογράφων σε ημιτελή κατάσταση, ένα εκ φύσεως ανοιχτό κείμενο, έναν κειμενικό όλο, περιχαρακωμένο στην ασφάλεια του υποκειμενικού λόγου. Σε αυτή την ατέρμονη εκτύλιξη ενός θεωρητικού λόγου γεμάτου από θέσεις, αντιθέσεις, ανασκευές και ανατροπές, παρεμβάλλεται ένα σκηνοθετικό εγχείρημα: η διήγηση μιας ιστορίας, ένα αφήγημα με πρόσωπα υπαρκτά, εντός της θεωρίας, εναρμονιζόμενο πλήρως με αυτήν.

Βρισκόμαστε ξανά στο επίμετρο του Νίκου Παπαχριστόπουλου ο οποίος παρουσιάζει ενδελεχώς το κείμενο που τόσο συγκίνησε τον Μπαρτ. Στον νέο ερωτικό κόσμο η μυθιστορία εγκιβωτίζεται εντός του θεωρητικού κατασκευάσματος και διαχέεται στο ευρύτερο θεωρητικό συγκείμενο, ο αφηγηματικός λόγος καθίσταται η κυρίαρχη μορφή πρόσληψης της πραγματικότητας, το ίδιο το κειμενικό δεν διαχωρίζεται από την κειμενική του επινόηση. Έτσι το ουτοπικό εγχείρημα της αρμονίας παρουσιάζεται σε πολλαπλή εκδοχή: θεωρία, μυθιστορία, υποκειμενικό σχόλιο του συγγραφέως. Σε αυτή την ουτοπική αφήγηση με όρους αμιγούς ρεαλισμού, η κυρίαρχη υποκειμενική βούληση αποτελεί το ύψιστο κριτήριο τοποθέτησης στην πραγματικότητα.

Ο Φουριέ διαβάζεται από τον Μπαρτ ως είναι ένας «επινοητής» και όχι ως συγγραφέας, καθώς προσφέρει μια πλήρη δυνατότητα επανακατασκευής του κόσμου αποκλειστικά και μόνο μέσω της δικής του μοναδικής επινόησης. Το βιβλίου του αποτελεί μια απλή ομιλία και ο επινοητής είναι ένα ομιλούν υποκείμενο που ομιλεί για το βιβλίο του, πρόκειται δηλαδή στην ουσία για ένα μετα-βιβλίο, χωρίς θέμα, με αναβλητικό δηλούμενο. Η αποσπασματική γραφή, ο κατακερματισμένος λόγος, το αχανές εννοιολογικό σύμπαν, η παρείσφρηση της γραφής εντός της γραφής, της ιστορίας εντός της ιστορίας, της μυθιστορίας εντός της θεωρητικής κατασκευής, και κυρίως η επεξήγηση όλων τούτων μέσω ενός προσωπικού σχολίου, όλα συνεργούν στην μανιακή εκδίπλωση ενός ερωτικού παραληρήματος και μιας κοινωνικής ερωτικής θεωρίας στον αντίποδα του φόβου του θανάτου. Επειδή κατά τον Μπαρτ ο Φουριέ είναι ένα υποκείμενο της γραφής που γράφει υπό την απειλή του «νευρωτικού φόβου της αποτυχίας» και του θανάτου και μεταστρέφει αυτό τον φόβο σε ηδονή της δημιουργίας.

Όταν το ανθρώπινο γένος, έχοντας κατακτήσει την κοινωνική αρμονία, θα έχει απαλλαγεί από αυτές τις χίμαιρες σχετικά με την άλλη ζωή, όταν θα ξέρει πως σε αυτήν την άλλη ζωή η ευτυχία των πεθαμένων συνδέεται στενά με την ευτυχία των ζωντανών, ότι δεν είμαστε ευτυχισμένοι στον άλλον κόσμο παρά ανάλογα με την ευτυχία που απολαμβάνουμε σε τούτον εδώ τον κόσμο, δεν θα ασχοληθεί παρά με την οικοδόμηση της ευτυχίας του ζωντανού κόσμου…[Φουριέ, ό.π., σ. 144, εδώ σ. 430]

Εκδ. Opportuna, 2012, μτφ. Κυριακή Σαμαρτζή, Μαγδαληνή Σαμαρτζή, Νίκος Παπαχριστόπουλος, σελ. 430. Επιμέλεια – Επίμετρο: Νίκος Παπαχριστόπουλος [Le métier d’ écrire, 2006]. Στις εικόνες: Charles Fourier [Fred Sochard], προσωπογραφίες του Roland Barthes και το πολύτιμο προσωπικό αντίτυπο των Αποσπασμάτων του ερωτικού λόγου.

28
Μαρ.
22

Συλλογικό – Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων [Επιμέλεια: Σταύρος Ζουμπουλάκης]

Διαβάζω πάντα με ιδιαίτερο ενδιαφέρον την σειρά των «Συναντήσεων» του Άρτου Ζωής, στην ουσία τα πρακτικά των συνεδρίων που οργανώνει ο εκδοτικός οίκος, καθώς έχουν πάντα έναν πλούτο κειμένων για ένα συγκεκριμένο θέμα κάθε φορά, κείμενα που κατατίθενται σε κατά κυριολεξία ανοιχτές συναντήσεις ανθρώπων που σκέφτονται εντός της πίστεως με στοχαστές του εκκοσμικευμένου Λόγου. Πίσω από τον τίτλο του συγκεκριμένου τόμου διακρίνεται ο Πασκάλ και το Memorial εκείνης της πυρακτωμένης νύχτας της 23ης Νοεμβρίου 1654 όπου τέθηκε η απόλυτη τομή: από τη μια ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ, ο Θεός του Ιησού Χριστού, και από την άλλη ο Θεός των φιλοσόφων και των επιστημόνων, με οριστική απάντηση – κατάφαση στον πρώτο, με τον οποίο μπορείς να συνομιλήσεις, να ελπίσεις στο έλεός του, να απελπιστείς, να εξεγερθείς εναντίον του, να επιστρέψεις ή να μην επιστρέψεις, σε αντίθεση με τον Θεό κάποιας φιλοσοφικής θεωρίας ή συστήματος με τον οποίο δεν μπορεί να υπάρχει καμία προσωπική σχέση.

Ερευνάται λοιπόν εδώ, όπως γράφει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης στο εισαγωγικό του σημείωμα, η σχέση βιβλικού και φιλοσοφικού Θεού και όχι η σχέση θεολογίας και φιλοσοφίας. Μπορεί η απόλυτη διχοτομία του Πασκάλ να υιοθετήθηκε από ένα ολόκληρο ρεύμα σκέψης, με κορυφαία δείγματα τον Κίρκεγκωρ και τον Καρλ Μπαρτ, πολλοί άλλοι στοχαστές όμως, που ήταν ταυτόχρονα και άνθρωποι της πίστης, δεν θα την δεχτούν και θα εκπονήσουν το έργο τους με τους αυστηρότερους όρους του φιλοσοφείν, όπως για παράδειγμα ο Λεβινάς, που εννοούσε το δικό του έργο ως μετάφραση της βίβλου στα ελληνικά, δηλαδή στην γλώσσα της φιλοσοφίας. Ο τόμος χωρίζεται σε πέντε συνεδρίες, οι οποίες προφανώς ακολουθούν την χρονολογική – ιστορική σειρά των υπό έρευνα περιόδων, αλλά λόγω ειδικότερου προσωπικού ενδιαφέροντος τα δυο κείμενα που με έλκυσαν περισσότερο και επιλέγω να παρουσιάσω προέρχονται από την πέμπτη συνεδρία

«Ο θεός ως παράδοξο στη σκέψη του Κίρκεγκωρ» αποτελεί το αντικείμενο της μελέτης της Βασιλικής Τσακίρη. Η θεώρηση του Θεού ως ενός προσωπικού Θεού, ως ενός άλλου υποκειμένου/προσώπου το οποίο σχετίζεται με το άτομο/υποκείμενο μέσω μιας σχέσης υποκειμένων (μιας σχέσης Εγώ-Εσύ) και όχι μιας σχέσης αντικειμένων (δηλ. μιας σχέσης Εγώ-αυτό), κατέχει κομβική θέση στη φιλοσοφία του Κίρκεγκωρ και εξηγεί εν μέρει γιατί ο τελευταίος απορρίπτει όλες τις προσπάθειες απόδειξης ύπαρξης του θεού αποτυγχάνουν εντελώς στη στόχευσή τους. Όπως και ο Καντ, ο Κίρκεγκωρ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η ανθρώπινη σκέψη και νόηση δεν θα μπορέσει να συλλάβει ποτέ επαρκώς εννοιολογικά το θείο ούτε να αποδείξει την ύπαρξή του χρησιμοποιώντας ερευνητικές μεθόδους. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει στα Φιλοσοφικά ψιχία ή κνήσματα και περιτμήματα, «Το υπέρτατο παράδοξο της σκέψης είναι ότι θέλει να ανακαλύψει κάτι το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί» (στην μετάφραση του Κωστή Παπαγιώργη). Έτσι, σύμφωνα με τον Ρικαίρ, η καντιανή ρήση «Έπρεπε λοιπόν να καταργήσω τη γνώση, για να κερδίσω τόπο για την πίστη» μπορεί να ερμηνευτεί σε αντιστοιχία με την κιρκεγκωριανή θέση ότι, όταν «η διάνοια αυτοεκμηδενίζεται», αναδύεται ένα «ευτυχές πάθος… [που] θα το αποκαλέσουμε πίστη». Η θέση του Καντ, όμως, πως η πίστη είναι έλλογη, πρακτική και ηθική και ο Θεός γίνεται αντιληπτός είτε ως ρυθμιστική αρχή είτε ως αίτημα του πρακτικού Λόγου είτε ως ο ηθικός κυρίαρχος του κόσμου, δεν ταυτίζεται με την υπερβατική, παράδοξη πίστη του Κίρκεγκωρ, o οποίος πιστεύει πως με αυτό τον τρόπο ο Θεός γίνεται ένα αόρατο σημείο και εξαφανίζεται σαν μια σκέψη χωρίς ισχύ.

Για τον Δανό φιλόσοφο, υπέρμαχο της έμμεσης επικοινωνίας Θεού-ανθρώπου, δεν τίθεται ζήτημα άμεσης αποκάλυψης του Θεού στον άνθρωπο. Μια τέτοια άμεση αποκάλυψη θα κατέστρεφε την υποκειμενικότητα του ανθρώπου, θα παραβίαζε την ελευθερία του και ταυτόχρονα θα οδηγούσε σε μια ειδωλολατρική πρόσληψη του Θεού. Ακριβώς η κρυπτότητα του Θεού αποτελεί σημαντικό στοιχείο της πρόσληψής του. Στο έργο του Φόβος και τρόμος ο Θεός ακριβώς σκιαγραφείται ως πρόσωπο και ως Απόλυτο Άλλο, δηλαδή ως υπόσταση ταυτόχρονα ανοιχτή στη σχέση με τον άνθρωπο και προσήκουσα στον υπερβατικό χώρο, προσεγγίσιμη μόνο δυνάμει του παραλόγου. Με άλλα λόγια, ο καθημερινός λόγος αδυνατεί να εκφράσει τη μυστική σχέση που είναι δυνατόν να αναπτυχθεί μεταξύ Θεού και ανθρώπου και της οποίας η σιωπή αποτελεί τον προνομιακό τρόπο ανάπτυξης και εκδήλωσης.

Όσο μεγαλύτερη και βαθύτερη είναι η γνώση του εαυτού, όσο μεγαλύτερη είναι η απόσταση από τον εαυτό/είδωλο τόσο μεγαλύτερο είναι και η αποκάλυψη του Θεού στον άνθρωπο και άρα και η ιερή γνώση του Θεού. Ο Κίρκεγκωρ δεν αναφέρεται σε πομπώδεις φανερώσεις το θείου ούτε σε μυστικιστικές εμπειρίες του ανθρώπου αλλά στην εσωτερική ανάπτυξη του εαυτού «ως το σημείο όπου ο Θεός γίνεται μια ουσιώδης πραγματικότητα για τον άνθρωπο». Έχει μάλιστα υποστηριχθεί από τον Ντέιβιντ Λω ότι στο έργο του Κίρκεγκωρ σημείο της φανέρωσης του Θεού είναι η δημιουργία ελεύθερων όντων που έχουν τη δυνατότητα άσκηση της ελευθερίας τους και της ανάπτυξής τους.

Η ενσάρκωση του Χριστού ως Θεανθρώπου απασχολεί ιδιαίτερα την σκέψη του Κίρκεγκωρ, ο οποίος επιχειρεί να διαφοροποιηθεί από τις κύριες χριστολογικές τάσεις της εποχής του που είτε επικεντρώνονταν στην ιστορικότητα του Ιησού, είτε αντιμετώπιζαν την εν λόγω εμφάνιση ως μια ιστορική αναγκαιότητα, είτε ανήγαγαν τον Ιησού σε έναν δάσκαλο του δόγματος. Το δικό του ενδιαφέρον έγκειται στη σκανδαλώδη και παράδοση υπαρξιακή σημασία του Χριστού, στο μέτρο που η ιστορική του εμφάνιση, η είσοδος της αιωνιότητας στον ιστορικό χρόνο καθώς και ο ταπεινός τρόπος ζωής του αποτελεί το μέγιστο σκάνδαλο για τη σκέψη. Συνεπώς η ενσάρκωσή του Ιησού αποτελεί για τον φιλόσοφο μια δεύτερη έκφανση του παραλόγου. Η παράδοξη ένωση ιστορικότητας και αιωνιότητας στο πρόσωπο του Χριστού ανοίγει  τον δρόμο και αφήνει τα ίχνη που είναι απαραίτητα για την μίμηση αυτής της παράδοξης μορφής ύπαρξης και από το ίδιο το άτομο.

Χρησιμοποιώντας μια αναλογία, ο Κίρκεγκωρ παρομοιάζει τη σχέση του Χριστού με τον άνθρωπο με τον έρωτα ενός βασιλιά με μια υπηρέτρια όπου προκρίνεται αναγκαστικά η μόνη επιλογή της έμμεσης επικοινωνίας, (καθώς η αποκάλυψη του μεγαλείου του βασιλιά θα σκότωνε την αγαπημένη του, αφού «η αγάπη δεν αλλάζει το αγαπώμενο, αλλάζει τον εαυτό της»), να κατέλθει ο βασιλιάς στο επίπεδο της υπηρέτριας και να την συναντήσει ως υπηρέτης, σεβόμενος τα όρια και την αυτονομία της. Αντίστοιχα ο Ιησούς συναινεί εκουσίως την εμφάνισή του ως υπηρέτης και εμφανίζεται incognito, διατηρώντας εν μέρει την κρυπτότητά του. Η ιστορική εμφάνιση του Ιησού, το πέρασμα από την κρυπτότητα στην μερική τουλάχιστον φανέρωση του προσώπου του αποτελεί για τον φιλόσοφο την «στιγμή», που την αποκαλεί «πληρότητα του χρόνου». Το άτομο καλείται να συμμετάσχει ενεργά στο παράδοξο της Ενσάρκωσης και δύναται να γίνει πραγματικά σύγχρονο του Ιησού όταν βιώνει στο μέγιστο βαθμό την παραδοξότητα αυτής της στιγμής, με βασική προϋπόθεση, φυσικά, την πίστη του. Στο ύστερο έργο του Άσκηση στον χριστιανισμό καθίσταται φανερό ότι η απαραίτητη αυτή πίστη δεν είναι άλλη από το δώρο της δυνατότητας της συγχρονικότητας, της συνεχούς δηλαδή παρουσίας του Χριστού ως διωκόμενου Χριστού στη ζωή του ανθρώπου και αυτή ακριβώς η σύλληψη χαρακτηρίστηκε από τον Λεβινάς  ως μια από τις σημαντικότερες προσφορές του Κίρκεγκωρ στην φιλοσοφία. 

Μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα επισκόπηση της πνευματικής διαδρομής του Λεόν Σεστώφ κατατίθεται από τον Σταύρο Ζουμπουλάκη στο κείμενο «Αθήνα και Ιερουσαλήμ: Πού κατοικεί τελικά ο Σεστώφ;». Ο φιλόσοφος που έχει σαρκάσει από τον Σωκράτη ως τον Έγελο, τον Καντ και  τον Σπινόζα, πίστευε πως πίστευε πως «όποιος προσβλέπει στην αλήθεια οφείλει να μάθει την τέχνη να διαβάζει τα λογοτεχνικά έργα». Στα δοκίμιά του άλλωστε δεν διακρίνει τα λογοτεχνικά έργα από τα φιλοσοφικά και τα χρησιμοποιεί και τα δύο αξεχώριστα ως πηγές της σκέψης του.

To θέμα του Θεού είναι το μόνο ζήτημα σε ολόκληρο το έργο του Σεστώφ. Στα κείμενά του γράφει διαρκώς για την χριστιανική πίστη και το Ευαγγέλιο, ώστε όλοι σχεδόν να ότι ήταν ένας εβραίος που είχε μεταστραφεί στον χριστιανισμό. Ο Σεστώφ παίρνει θέση στο μεγάλο φιλοσοφικο-θρησκευτικό κίνημα των αρχών του 20ού αιώνα στην Ρωσία και ορίζει τον κεντρικό άξονα  του πνευματικού εγχειρήματός του, ο οποίος θα παραμείνει σταθερός μέχρι το τέλος της ζωής του: πόλεμος κατά της λογικής και της ηθικής και αναζήτηση του Θεού πέρα από αυτές και εναντίον τους. Ο Νίτσε είχε ανοίξει τον δρόμο μα είχε και αυτούς τους έστω και ελάχιστους προδρόμους του: Πλωτίνος, Τερτυλλιανός, Αυγουστίνος, Πέτρος Δαμιανός, Λούθηρος, Πασκάλ, Κίρκεγκωρ, Ντοστογιέφσκι και εξαιρώντας βέβαια τους συγγραφείς και τα κείμενα της Βίβλου. Όλοι τους όμως έμειναν στα μισά του δρόμου, δείλιασαν και δεν ολοκλήρωσαν την απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά της λογικής και της ηθικής.

Κατά τον Σεστώφ o Λούθηρος ορίζεται ως ο κατεξοχήν πρόδρομος του Νίτσε. Το Sola fide, που ο Λούθηρος το παραλαμβάνει από τον απόστολο Παύλο και τον Αυγουστίνο, από την πολεμική του ειδικότερα κατά του Πελαγίου, λυτρώνει τους ανθρώπους από την αλαζονική αυταπάτη ότι μπορούν να σωθούν με τις δικές τους δυνάμεις, με τα καλά τους έργα, με την αρετή τους. Η αρετή και τα καλά έργα όχι μόνο δεν σώζουν αλλά διαφθείρουν την ψυχή, αφού της πορίζουν δόξα. Εκείνο που χαρακτηρίζει τον καθολικισμό είναι η ιδέα της αλάθητης αυθεντίας και εξουσίας της Εκκλησίας. Πρόκειται για μια ιδέα που καθολικισμός έχει πάρει από την Αρχαία Ελλάδα, μόνο που στη θέση του Λόγου τοποθέτησε την εκκλησία. Η Καθολική Εκκλησία τιμά τον απόστολο Παύλο αλλά σκέφτεται σαν τον Σωκράτη. Την αγεφύρωτη και ασυμβίβαστη διαφορά λογικής και πίστης, φιλοσοφίας και Βίβλου, Αθήνας και Ιερουσαλήμ, η Ευρώπη δεν μπορούσε να τη δεχτεί. Ο χριστιανισμός, προκειμένου να γίνει δεκτός στην Ευρώπη, έπρεπε να υποταχθεί στη λογική, στη φιλοσοφία. Η θεολογία έγινε υπηρέτρια της φιλοσοφίας, και όχι το αντίθετο, όπως νομιζόταν.   

Η συνάντηση του Σεστώφ με το έργο του Κίρκεγκωρ υπήρξε συγκλονιστική. Ο Κίρκεγκωρ κατά τον Σεστώφ είναι ο μεγάλος στοχαστής της υπαρξιακής φιλοσοφίας, η οποία, αντίθετα από ό,τι η θεωρητική, δεν επιδιώκει να κατανοήσει, αλλά να οδηγήσει τον άνθρωπο να ζήσει, να τον οδηγήσει να δρέψει τον καρπό του δέντρου της ζωής, και όχι του δέντρου γης γνώσης. Ο μόνος δρόμος για αυτό είναι ο δρόμος της πίστης, δηλαδή το Παράλογο μπορεί να λυτρώσει τον άνθρωπο από τη δεσποτεία της λογικής και της ηθικής και να τον οδηγήσει στην Ελευθερία της απεριόριστης δυνατότητας, δηλαδή στον Θεό.

Η σχέση γνώσης και πίστης, θεωρητικού φιλοσοφικού Λόγου και Βίβλου, Αθήνας και Ιερουσαλήμ είναι το μόνο σταθερό ερώτημα του Σεστώφ. Είναι υπέρ του Αβραάμ και εναντίον του Σωκράτη, υπέρ του Ιώβ και εναντίον του Έγελου. Τις δυο πόλεις δεν τις συνδέει κανένας δρόμος, είναι ασύμβατοι προορισμοί. Η Αθήνα αντιπροσωπεύει τον κόσμο της λογικής και της ηθικής, τον κόσμο των καθολικών, αιώνιων, υποχρεωτικών για όλους αληθειών, δηλαδή τον κόσμο της αναγκαιότητας. Η Ιερουσαλήμ αντιπροσωπεύει τον κόσμο της πίστης, δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη αιώνιων και απαράβατων νόμων, είναι ο κόσμος του Θεού, που σημαίνει ότι στην πόλη αυτή όλα είναι δυνατά, τίποτε δεν είναι οριστικό, ακόμη και αυτό που έχει ήδη γίνει μπορεί να αλλάξει. Η Ιερουσαλήμ είναι τελικά ο κόσμος των θαυμάτων και της απόλυτης Ελευθερίας.

Όμως πόσο βιβλική είναι η πίστη του Σεστώφ, μια πίστη για την οποία είναι ξένα η αγάπη, το έλεος και η δικαιοσύνη; Η Βίβλος είναι πρωτίστως η κλήση του Θεού στους ανθρώπους να συγκροτήσουν μια κοινότητα λατρευόντων και τηρούντων τις εντολές του, οι οποίες συγκεφαλαιώνονται στην αγάπη και στον συνάνθρωπο· πρόκειται για μια βιβλική ηθική. Η πίστη του Σεστώφ δεν έχει καμία κοινοτική αναφορά, είναι μοναχική, αναρχική. Όταν η πίστη διαδίδεται, θεωρεί ο Σεστώφ, όταν υιοθετείται από τους πολλούς, τότε χάνεται, πόσο μάλλον όταν θεσμοποιείται και γίνεται Εκκλησία ή Συναγωγή. Η πίστη που γεννιέται μέσα στην απελπισία, στη μοναξιά, στην απόλυτη μυστικότητα είναι τελικά έκσταση, γι’ αυτό και είναι αμετάδοτη στον πολύ κόσμο, που ψάχνει απλώς λύση στα προβλήματά του.

Πρόκειται για μια πίστη ριζικά αντιηθική, πηγή της οποίας δεν είναι παρά η απελπισία. Μόνο ο απελπισμένος άνθρωπος χωρίς βεβαιότητες, εκείνος που έχει χάσει το έδαφος κάτω από τα πόδια του μπορεί να σπάσει τα δεσμά της λογικής και της ηθικής και να στραφεί στον Θεό. Πουθενά όμως στο έργο του δεν βρίσκεται η χαρά της αληθινής συνάντησης με τον Θεό. Πρέπει να καταστρέψουμε την λογική και την ηθική για να μείνουμε χωρίς βεβαιότητες και στηρίγματα, και να ζήσουμε αυθεντικά απελπισμένοι. Έτσι η Ιερουσαλήμ του Σεστώφ δεν έχει τα βασικά γνωρίσματα της βιβλικής πόλης. Όμως χωρίς αγάπη για τον πάσχοντα δεν μπορεί ποτέ να γίνει κάτοικός της. Χωρίς έλεος, αγάπη, δικαιοσύνη, συγχώρηση δεν υπάρχει Ιερουσαλήμ. Ο Σεστώφ μένει για πάντα Αθηναίος που μισεί τον τόπο του και αποφασίζει να ζήσει στην Ιερουσαλήμ, πάντα όμως ως Αθηναίος, καταλήγει ο Ζουμπουλάκης.

«Είναι η σύγχρονη ενασχόληση των φιλοσόφων με τον Παύλο καλά νέα για τους χριστιανούς;» αναρωτιέται στην δική του κατάθεση ο π. Ευάγγελος Γκανάς, εκκινώντας από την παρατήρηση πως μια σειρά από στοχαστές με κοινό στοιχείο τη θητεία στους τελευταίους σπασμούς της μαρξιστικής ουτοπίας, παρουσίασαν εργασίες με οδηγητικό νήμα τη σκέψη του αποστόλου Παύλου. Σε έργα των Μπαντιού, Αγκάμπεν και Ζίζεκ ειδικότερα, επιχειρήθηκε η σύζευξη του ιουδαϊκού με τον μαρξιστικό μεσσιανισμό, με κοινή αναφορά στον Μπένγιαμιν. Αρχικός εισηγητής της συζήτησης για την πολιτικής σημασία του έργου του Παύλου ήταν ο εβραϊκής καταγωγής φιλόσοφος Γιάκομπ Τάουμπες, σύμφωνε με τον οποίο ο Παύλος ως ένας καινούργιος Μωυσής, ανέθετε στον εαυτό του το έργο της δημιουργίας ενός νέου λαού. Το εγχείρημα επιχειρείται έχοντας προ οφθαλμών δυο στόχους: αφενός μια νέα έξοδο από την Αίγυπτο, που για τον Παύλο δεν είναι άλλη από τα ασφυκτικά πλαίσια του μωσαϊκού νόμου, που απαγορεύουν κάθε άνοιγμα και επαφή με τους goyim, τα έθνη, και αφετέρου την κήρυξη του πολέμου ενάντιο στον Ρωμαίο αυτοκράτορα και την απαίτησή του να λατρευτεί ως Θεός και να διεκδικήσει το ρόλο του χορηγού της αιώνιας ειρήνης. Ο Τάουμπες θα καταδείξει την επίδραση του Παύλου σε στοχαστές όπως ο Νίτσε και ο Φρόυντ, ο Μπένγιαμιν ή ο Αντόρνο και θα έχει ως μέλημά του να αναδείξει όχι μόνο τι είπε ο Παύλος τότε αλλά τι έχει να μας πει σήμερα.

Με το βιβλίο του για τον Παύλο ως θεμελιωτή μιας οικουμενικής σκέψης ο Μπαντιού στρέφεται στον Παύλο γιατί πιστεύει πως ανακαλύπτει σε αυτόν, πρώτον, μια αλήθεια οιονεί αντικειμενική, την πεποίθηση πως ό,τι είναι αληθινό, είναι αληθινό για όλους, και, δεύτερον, μια αποστολή, να μεταδοθεί η αλήθεια αυτή στα πέρατα του κόσμου. Στον Παύλο βλέπει τον ποιητή-στοχαστή του Συμβάντος· η αλήθεια εκρήγνυται ως ένα μοναδικό και εξαιρετικό Συμβάν που διακόπτει την υπάρχουσα τάξη. Για τον Παύλο το Συμβάν είναι ο Χριστός, εσταυρωμένος και αναστάς, γεγονός που είναι μωρία για τον ελληνικό λόγο και σκάνδαλο για τον ιουδαϊκό. Το Συμβάν θα μεταμορφώσει πλήρως την ζωή του και θα συγκροτήσει τη νέα του ταυτότητα. Ακολουθεί η ανάγκη να ονοματίσουμε το Συμβάν, να το προσφέρουμε σε όλους, γιατί αυτή η πράξη αποτελεί μέρος του. Η ανάσταση δεν συνιστά επιχείρημα, ούτε αποδεικνύει τίποτα, αφού για τον Μπαντιού αποτελεί ένα μύθο μη αποδεκτό σήμερα, συνιστά όμως μια καθαρή εκκίνηση. Η γνήσια επαναστατική πεποίθηση του Παύλου είναι ότι η κλήση του Ενός απευθύνεται σε όλους ανεξαιρέτως. Εδώ είναι που ο Μπαντιού διακρίνει στον Παύλο το πάθος της οικουμενικότητας.

Ο δεύτερος στοχαστής, ο Αγκάμπεν, επιχειρεί να αναδείξει το παύλειο corpus ως το θεμελιώδες σώμα μεσσιανικών κειμένων της δυτικής παράδοσης. Ο Παύλος δεν είναι πια ο ιδρυτής μιας νέας θρησκείας, αλλά ο πιο απαιτητικός αντιπρόσωπος του ιουδαϊκού μεσσιανισμό. Το μεσσιανικό δεν πρέπει να συγχέεται με το εσχατολογικό· δεν συνίσταται στο τέλος του χρόνου, αλλά στο χρόνο που πρέπει να διατρέξουμε μέχρι να έρθει το τέλος, είναι ο χρόνος που απομένει. Ο Μεσσίας έχει ήδη έρθει, το μεσσιανικό συμβάν έχει λάβει χώρα, αλλά η παρουσία του εμπεριέχει ένα χρόνο, ο οποίος επεκτείνεται, όχι για να αναβάλει την παρουσία, αλλά για να την καταστήσει απτή. Υπ’ αυτή την έννοια κάθε στιγμή μπορεί να γίνει η θύρα δια της οποίας μπορεί να εισέλθει ο Μεσσίας.

Η θέση του Ζίζεκ, τέλος, είναι φαινομενικά παράδοξη: υπερασπίζεται μια αθεΐα, η οποία όμως μπορεί να καταστεί δυνατή μόνο αν διέλθει μέσα από τη χριστιανική εμπειρία. Βρίσκουμε έτσι εδώ μια μορφή επιβεβαίωσης της άποψης πως η ιουδαιοχριστιανική παράδοση, με τον ριζικό διαχωρισμό Θεού και κόσμου που επιχειρεί, την απομάγευση δηλαδή του κόσμου, εμπεριέχει τη δυνατότητα της αθεΐας. Ακολουθώντας τον Λακάν, ο Ζίζεκ θεωρεί πως με τον θάνατο του Χριστού πεθαίνει και η ελπίδα πως υπάρχει ένας πατέρας που μας έχει προσωρινά εγκαταλείψει, αλλά τελικά θα εμφανιστεί. Η παρουσία του «Αγίου Πνεύματος» έγκειται ακριβώς στην ύπαρξη μιας κοινότητας που στερείται την παρουσία του μεγάλου Άλλου.

Σε κάθε περίπτωση πίσω από το εγχείρημα των παραπάνω φιλοσόφων διακρίνεται ή κρύβεται το αγωνιώδες πολιτικό ερώτημα: Τι να κάνουμε; Αυτό αποκαλύπτεται εύγλωττα στην παραδοχή του Μπαντιού πως ο Παύλος είναι για τον Χριστό ό,τι υπήρξε ο Λένιν για τον Μαρξ ή στην τάση του Αγκάμπεν να βλέπει τον Παύλο ως πρόδρομο του Μπένγιαμιν ή στην προγραμματική θέση του Ζίζεκ για την αναγκαιότητα του χριστιανισμού ως σταδίου για την ποθούμενη εδραίωση ενός γνήσιου διαλεκτικού υλισμού. Ο Μπένγιαμιν είχε οδηγηθεί στον ισχυρισμό πως κάθε δευτερόλεπτο του παρόντος χρόνου μπορεί να γίνει η στενή πύλη δια της οποίας θα μπορούσε να διέλθει ο Μεσσίας.

Το τελικό συμπέρασμα, όπως το θέτει ο θεολόγος Χάουερβας, είναι πως το ενδιαφέρον του Παύλου ή του Λουκά δεν είναι να αποδείξουν την Ανάσταση, όχι βέβαια γιατί αυτή είναι αδιάφορη ως μύθος, όπως θεωρεί ο Μπαντιού, αλλά γιατί η μόνη απόδειξη που μπορεί να δοθεί είναι η ύπαρξη μιας κοινότητας, η ζωή της οποίας θα ήταν αδιανόητη αν ο Ιησούς δεν είχε αναστηθεί. Δεν συνιστά χρέος της κοινότητας να εξηγήσει την Ανάσταση, αλλά αντιστρόφως, η Ανάσταση εξηγεί την κοινότητα των χριστιανών. Σε κάθε περίπτωση κορυφαίοι θεολόγου του 20ού αιώνα, από τον Μπαρτ μέχρι τον ντε Λυμπάκ και τον Μπάλταζαρ, ή και σύγχρονοι όπως ο Χάουερβας, ο Μίλμπανκ ή ο Ρόουαν Ουίλλιαμς κατέδειξαν με το έργο τους πως θ θεολογία μπορεί κάλλιστα να βγαίνει από την κρυψώνα της και να συνομιλεί με την δική της φωνή στον δημόσιο χώρο του δυτικού κόσμου. Ίσως το μελάνι του Παύλου και της θεολογίας γενικότερα να είναι πολύ διαβρωτικό για να απορροφηθεί από την φιλοσοφία, καταλήγει ο π. Γκανάς.

Οι ανακοινώσεις – κείμενα που περιλαμβάνονται στον τόμο είναι οι εξής: Α΄ συνεδρία: Θεός και θεολογία στο έργο του Πλάτωνα (Παύλος Καλλιγάς), Είναι αναγκαίος ο Θεός στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη; (Βασίλης Κάλφας), Η θεολογία των Στωικών (Κατερίνα Ιεροδιακόνου), Ο Θεός στον Πλωτίνο: Νους ή Εν; (Ελένη Περδικούρη)· Β΄ Συνεδρία: Ο Θεός της Πεντατεύχου (Δημήτρης Καϊμάκης), Ο Θεός σε αγωνία: το προφητικό βίωμα του θείου διλήμματος μεταξύ δικαιοσύνης και αγάπης (Μυρτώ Θεοχάρους), Εν αρχή ην ο Λόγος: Το αποκλειστικά παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο, η μετεξέλιξη και η θεολογική σημασία του όρου «Λόγος» στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο (Χρήστος Καρακόλης), Μονοθεϊσμός και αρχέγονος χριστιανισμός. Το παράδειγμα του 1 Κορ 8:1-6 (Χαράλαμπος Ατματζίδης)· Γ΄ Συνεδρία: Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων στην πατερική θεολογία (π. Δημήτριος Μπαθρέλλος), Η καθαρή ενέργεια στον Θωμά Ακινάτη (Θάνος Σαμαρτζής), Ο Λούθηρος, η θεολογία του Σταυρού και ο σταυρός του θεολόγου (Παναγιώτης Κανταρτζής).

Στην Δ΄ Συνεδρία περιλαμβάνονται τα κείμενα: Πασκάλ και Ντεκάρτ: ο Θεός που κρύβεται και ο φανερός Θεός (Θοδωρής Δρίτσας), Ο Θεός του Σπινόζα (Άρης Στυλιανού), Ο Κάντ σε αναζήτηση του Θεού (Κώστας Ανδρουλιδάκης), Οι διενέξεις για τον πανθεϊσμό και τον αθεϊσμό στην κλασική γερμανική φιλοσοφία (Γιάννης Πίσσης), «Και ο λόγος σαρξ εγένετο». Η ορθολογικότητα του χριστιανισμού κατά τον Έγελο (Γιώργος Φαράκλας), και, τέλος, στην Ε΄ Συνεδρία (εκτός των τριών προαναφερθεισών καταθέσεων) τα: Quid Athenae Hierosolymis? Το δίλημμα πίστη ή/και λογική στη θεολογία. Οι προτάσεις της ρωσικής θεολογικής και φιλοσοφικής σκέψης (Νικόλαος Ασπρούλης), Μια νέα μορφή πανενθεϊσμού (Στέλιος Βιρβιδάκης). Στο τέλος όλων των συνεδριών αναπτύσσεται ενδιαφέρουσα συζήτηση που επίσης περιλαμβάνεται εδώ.

Εκδ. Άρτος Ζωής [Συναντήσεις, αρ. 2], 2012, 602 σελ. Περιλαμβάνονται σύντομα βιογραφικά των συνέδρων.

Στις εικόνες: Blaise Pascal, Søren Kierkegaard [David Amblard], έργο του Antoniuk Oleksandr, Søren Kierkegaard Kierkegaard, Leon Shestov [2], Jerusalem [Linda Feinberg], έργο του Todor Mitrovic, σκαρίφημα αγνώστου, έργο του Eric Gill και ο ναός Parroquia Santa Teresita del Niño Jesús -Diócesis de Ciudad Obregón, Cajeme, Sonora, Μεξικό.




Φεβρουαρίου 2023
Δ Τ Τ Π Π Σ Κ
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728  

Blog Stats

  • 1.128.956 hits

Αρχείο