«Το βιβλίο αυτό προέκυψε από μια συνεργασία, η οποία δεν είναι πολύ συνηθισμένη. Συνένωσε έναν εξηγητή, ειδικό της εβραϊκής Βίβλου, και ένα φιλόσοφο, ο οποίος εντάσσεται στο λεγόμενο ερμηνευτικό ρεύμα σκέψης. Οι δυο συγγραφείς αποφάσισαν να διαβάσουν και να σχολιάσουν τα ίδια χωρία, τα οποία προέρχονται από την εβραϊκή Βίβλο. Ο εξηγητής έγραψε κατ’ αρχάς το κείμενό του, επί του οποίου στη συνέχεια ο φιλόσοφος τοποθετήθηκε. Έπειτα, και οι δύο εναρμόνισαν τις αμοιβαίες συνεισφορές τους με τέτοιο τρόπο, ώστε να προσδώσουν στην τελική τους σύνταξη τη δομή ενός βιβλίου όπου ο ένας λαμβάνει υπόψη τον άλλο».

Έτσι ξεκινάει ο πρόλογος του βιβλίο, υπογεγραμμένος από αμφότερους τους συγγραφείς, που επιχειρούν να μιλήσουν με «μια φωνή», ενώ οι προσεγγίσεις τους, εκ πρώτης όψεως, μπορεί να φαίνονται διαφορετικές μέχρι και αντικρουόμενες,  καθώς ο εξηγητής υιοθετεί την ιστορικο-κριτική μέθοδο ενώ ο φιλόσοφος λαμβάνει υπόψη του την πρόσληψη του βιβλικού κειμένου από τους στοχαστές, οι οποίες επηρεάστηκαν αρχικά από την ελληνική φιλοσοφία, και έπειτα από τη μοντέρνα φιλοσοφία. Ο ένας μπορεί να διατείνεται πως είναι επιστήμονας, και ο άλλος φιλόσοφος· ο πρώτος μπορεί να είναι στραμμένος προς εκείνο που προηγείται του κειμένου, προς την αρχαιολογία του, και ο άλλος προς εκείνο που έπεται, προς την τελεολογία του. Κι όμως, αυτό που ανασκευάζεται στις σελίδες του βιβλίου είναι ακριβώς αυτή η φαινομενική αντινομία μεταξύ αναδρομικότητας και προοπτικότητας, παραγωγής του κειμένου και πρόσληψής του.

Ο πρώτος παράγοντας που ο εξηγητής λαμβάνει υπόψη αφορά τον ρόλο που παίζει η γραφή στη διαμόρφωση του βιβλικού corpus. Απέναντι στην γραφή τοποθετείται η ανάγνωση, πρώτο έργο της οποίας είναι να προσδώσει στο κείμενο μια αυτονομία, μιας ανεξάρτητη ύπαρξη, η οποία του επιτρέπει αναπτύξεις και μεταγενέστερους εμπλουτισμούς – όπως αναφέρει η ρήση του Γρηγορίου του Μεγάλου «Η Γραφή μεγαλώνει μαζί με τους αναγνώστες της». Ακολουθεί η εγγραφή του κειμένου σε μια ή περισσότερες παραδόσεις, οι οποίες άφησαν την σφραγίδα τους στο υπό θεώρηση κείμενο, η «διαδρομή» που έχει την καταγωγή του στο ίδιο το κείμενο. Ένας τρίτος παράγοντας τον οποίον ο εξηγητής λαμβάνει περισσότερο υπόψη αφορά τους δεσμούς του κειμένου με μια ζωντανή κοινότητα. Τα βιβλικά κείμενα συντάχθηκαν επίσης για να απαντήσουν στις ανάγκες και στις αναμονές μιας ζωντανής κοινότητας, τις οποίες οι ερευνητές οφείλουν να ανασυστήσουν. Το έργο του εξηγητή και του φιλοσόφου συνδέεται και στο πεδίο της πολυσημαντότητας του κειμένου. Είναι σπάνιο να μην έχουν γεννηθεί πολλές κοινότητες ερμηνείας από το ίδιο το κείμενο.

Ο φιλόσοφος διανύει το άλλο μισό του δρόμου προς την κατεύθυνση ενός σημείου συνάντησης με τον εξηγητή. Εδώ απαιτούνται τρεις προϋποθέσεις: να αποδεχτεί ότι τα λογοτεχνικά γένη των βιβλικών κειμένων προκαλούν την φιλοσοφική σκέψη, να διακρίνει την λεγόμενη «αλλαγή σκηνικού», που φτάνει μέχρι την μεταφορική γλώσσα, της οποίας η ποίηση είναι το πλησιέστερο κοσμικό ισοδύναμο, και, τέλος, να αντιληφθεί ότι η ανάγνωση φιλοσοφικών κειμένων, ακόμα και στο πλαίσιο συγκεκριμένων σχολών, δεν μπορεί καθόλου να συγκριθεί με την πρόσληψη ενός θρησκευτικού κειμένου από μια ιστορική κοινότητα, όπως οι ιουδαϊκές και οι χριστιανικές κοινότητες. Έτσι οι συγγραφείς δεν ζητούν από τους αναγνώστες του βιβλίου «να πιστέψουν μαζί με…» αλλά να συμμετάσχουν «δια της φαντασίας και της συμπάθειας» στην σχέση μεταξύ θεμελιωτικών κειμένων και κοινοτήτων ανάγνωσης και ερμηνείας ως ελάχιστη συνθήκη πρόσβασης στο νόημα αυτών των κειμένων.

Κατόπιν τούτων πώς να μην σπεύσει κανείς με ενδιαφέρον στο κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Η γαμήλια μεταφορά» και αφορά το Άσμα ασμάτων; Το κείμενο του Λακόκ με τίτλο «Η Σουλαμίτισσα» εκκινεί με μια εκ πρώτης όψεως απλή διαπίστωση για την γυναίκα του ποιήματος που αποκαλείται μεταξύ πολλών άλλων τρυφερών προσαγορεύσεων sosanah (κρίνο)· πρόκειται για ένα στοιχείο που υπογραμμίζει που υπογραμμίζει την ασυνήθιστη φύση του ποιήματος, αφού σε όλη την υπόλοιπη εβραϊκή Βίβλο, ο ρόλος της φύσης είναι δευτερεύον και υπηρετεί την μετάδοση ενός θρησκευτικού μηνύματος. Εδώ όμως βρίσκουμε εκστατικές περιγραφές μιας ολόκληρης σειράς φυτών, φρούτων, προϊόντων του αγρού και ζώων. Πρόκειται για περιγραφές καθαρά αισθητικές, που δεν χρειάζεται να «κυρωθούν» από κάτι «ανώτερο». Η φύση είναι όμορφη αυτοδικαίως και αυτοδυνάμως. Πρόκειται για φαινόμενο μοναδικό στις εβραϊκές γραφές. Η ερωτευμένη γυναίκα είναι κρίνο, όπως και κήπος, άμπελος, φοράδα, περιστερά, σμέρνα, κερήθρα, κρασί γάλα και εκπροσωπεί πραγματικά την ομορφιά ολόκληρου του σύμπαντος. Στα άλλα βιβλικά κείμενα η γυναικεία ομορφιά υμνείται για την «χρησιμότητά» της στην εκπλήρωση ενός ιερού σχεδίου (Σωσάννα, Ιουδήθ, Εσθήρ και κατ’ επέκταση Ρουθ)· οι ηρωίδες αυτές χρησιμοποιούν επίσης την αισθητική για ιστορικούς και θεολογικούς σκοπούς. Δεν συμβαίνει το ίδιο στο Άσμα, όπου η αισθητική καλλιεργείται αυτοδικαίως, χωρίς καμία αμηχανία και καμία ανάγκη να δικαιολογηθεί.

Ο Λακόκ υποστηρίζει πως το βιβλίο πρέπει να εξεταστεί χωριστά από την υπόλοιπη Βίβλο γιατί πρόκειται για ένα ποίημα ανατρεπτικό, ενώ το ύφος του είναι παραπλανητικά λυρικό και βουκολικό. Ο ποιητής χρησιμοποιεί την ανώδυνη γλώσσα των φιλοφρονήσεων και παρουσιάζει στους πουριτανούς, μέσω της αντίθεσης και της ειρωνείας, έναν κόσμο αμιγώς ερωτικό. Στο Άσμα ασμάτων ο έρωτας είναι «αποηθικοποιημένος», ένα στοιχείο που πάντως δεν γίνεται σεβαστό από τους σύγχρονους βιβλιστές. Ολόκληρο το ποίημα ψάλλει τον «ελεύθερο έρωτα», τον έρωτα χωρίς επίσημη ή θεσμική αναγνώριση. Υπήρξαν μελετητές όπως ο Ραβί Aqiba που αντιτάχθηκαν στο ρεύμα της «κοσμικής» ερμηνείας του ποιήματος και ήθελαν να επιβάλουν την αλληγορική, έτσι ώστε το ποίημα να αποκτήσει πρόσβαση στον Κανόνα των Γραφών. Είχε μάλιστα, αλλού γράψει, αν δεν είχε δοθεί η Τορά, το Άσμα θα αρκούσε για να καθοδηγεί τον κόσμο.

Ο εξηγητής είναι βέβαιος ότι ο συγγραφέας είναι γυναίκα και προσπαθεί να το αποδείξει. Στο ποίημα μιλά κυρίως η νεαρή γυναίκα, και, ακόμα κι αν αγαπημένος της μιλά επίσης συχνά, συμβαίνει πολλές φορές να παραθέτει λόγια της Σουλαμίτισσας. Πρόκειται για φαινόμενο μοναδικό στη Βίβλο, παρόλο που δεν είναι το πρώτο ποίημα της αρχαίας Εγγύς Ανατολής ή της βιβλικής ποίησης που έχει γραφτεί από γυναίκα. Γυναίκες συχνά σχηματίζουν ομάδες τραγουδιστριών και χορευτριών, πολλά ποιητικά είδη όπως το επιτάφιο άσμα ανήκουν στη δικαιοδοσία των γυναικών, στα ανάγλυφα του Ελ-Αμάρνα μια γυναίκα διευθύνει την ορχήστρα, η είσοδος στο Ναό της Ιερουσαλήμ δεν απαγορεύεται σε γυναίκες, εν ολίγοις στην αρχαία Εγγύς Ανατολή δεν ήταν απλώς δυνατό αλλά και πιθανό να γραφτεί ερωτικό άσμα από γυναίκα.

Αν εξετάσουμε προσεκτικά το περιεχόμενο του Άσματος θα εκπλαγούμε από την μεγάλη ελευθερία της Σουλαμίτισσας. Η πρωτοβουλία ανήκει τις περισσότερες φορές σε αυτήν. Η αιγυπτιακή επίδραση είναι αδιαμφισβήτητη· η χώρα του Νείλου είχε πολύ πιο φιλελεύθερη αντίληψη για τις γυναίκες και χρησίμεψε ως πρότυπο στην ποιήτρια του άσματος. Η θέση της είναι κεντρική στο ποίημα και όλα τα περιστατικά εξιστορούνται από την δική της σκοπιά. Είναι  εκπληκτική η ομοιότητά της με την στάση πολλών άλλων ηρωίδων, όπως η Ρουθ στο αλώνι, η Θαμάρ στις πύλες της Αινάν ή η Ιoυδήθ στη σκηνή του Ολοφέρνη αλλά η Σουλαμίτισσα αγγίζει επικίνδυνα το όριο της αναισχυντίας. Δεν υποστηρίζεται όμως η χαλάρωση των ηθών ή ο λεγόμενος «ελεύθερος έρωτας». Η Σουλαμίτισσα είναι πράγματι ελεύθερη γυναίκα, αλλά η ελευθερία της συνίσταται στο να παραμένει πιστή σε εκείνον που αγαπά. Πρόκειται για μια πίστη που δεν επιβάλλεται από τα δεσμά του γάμου και τις κοινωνικές απαιτήσεις.

Η γυναίκα υμνείται ως ερωτευμένη. Είναι αλήθεια ότι το Άσμα ασμάτων εξυμνεί την χαρά της ζωής και την χαρά του έρωτα, από την οποία απουσιάζει κάθε αίσθημα ενοχής. Η ενοχή που αισθάνεται το προπατορικό ζευγάρι όταν ανακαλύπτει την γύμνια του υπερβαίνεται εδώ από τη μαγεία που ασκεί η διαφορά. Το ποίημα απομυθικοποιεί την σεξουαλική ένωση και παραπέμπει με συγκαλυμμένο τρόπο στην υπαρξιακή εμπειρία της ένωσης Θεού και Ισραήλ. Ο σαρκικός έρωτας δεν είναι εδώ μιμητική αντιγραφή ενός αρχέγονου θεϊκού αρχετύπου. Κάθε έννοια χρησιμότητας αποκλείεται. Η γονιμότητα δεν θεωρείται πουθενά δικαίωση της ένωσης του άνδρα και της γυναίκας, γεγονός που αποκλείει εντελώς την πιθανότητα να πρόκειται για το ποίημα ή το κείμενο μιας γιορτής της εποχιακής αναβλάστησης ή μιας γαμήλιας τελετής, όπως, για παράδειγμα, διέγνωσαν στις αμοιβαίες ηδονικές περιγραφές των ερωτευμένων στα ποιήματα που συνηθίζονταν στα χωριά της Σύριας στη διάρκεια της επταήμερης γαμήλιας τελετής.

Το μοτίβο της τελετουργικής μετάβασης «στο σπίτι του πατέρα» αντικαθίσταται με την άνευ προηγουμένου πρόσκληση που απευθύνει η μνηστή στον μνηστήρα να έρθει στο σπίτι της μητέρα της. Έτσι οι ρόλοι αντιστρέφονται: η πρόσκληση προέρχεται από τη γυναίκα και η μελλοντική συγγένεια συνάπτεται με τη μητέρα. Το ποίημα δεν υμνεί την κοινωνική συγκατάθεση σε έναν «συμβατικό γάμο» αλλά ψάλλει τον «απείθαρχο» έρωτα. Εδώ ο Λακόκ παραπέμπει στον ίδιο τον Ρικέρ γράφει: ο Έρωτας δεν είναι θεσμός. Τον προσβάλλουμε όταν τον υποβιβάζουμε σε συμβόλαιο, σε συζυγικό καθήκον – νόμος του είναι η αμοιβαιότητα του δώρου. Γι’ αυτό και είναι υπο-νομικός, παρα-νομικός, υπερ-νομικός. Το αίνιγμα της σεξουαλικότητας, συνεχίζει ο Ρικέρ, έγκειται στο ότι παραμένει απρόσβλητη από την τριλογία που συνιστά τον άνθρωπο: γλώσσα, εργαλείο, θεσμός. Μπορεί να επιστρατεύει την γλώσσα αλλά τη διαπερνά, την ανατρέπει, την μετουσιώνει, την αποβλακώνει, της αφαιρεί την διαμεσολαβητικότητά της· δε είναι λόγος αλλά έρως

Φυσικά εκείνο που η συγγραφέας του Άσματος έγραψε με πρόθεση ανατρεπτική και απελευθερωτική ενσωματώθηκε δια της βίας στην «αστική νοοτροπία» μέσω μεταγενέστερων αναγνώσεων. Στον έρωτα του ποιήματος αντιπαρατάχθηκε μια εξαϋλωμένη αγάπη και το επαναστατικό πνεύμα του έργου μετατράπηκα σε μυστικό και δυιστικό ύμνο. Το Ειδύλλιο που έγραψε η συγγραφέας έφερε σε αμηχανία τους Ιουδαίους συμπατριώτες της και αργότερα τους Χριστιανούς. Αλλά, ως γνωστόν, μια εύκολη ερμηνευτική αρχή για οτιδήποτε θεωρείται σκανδαλώδες από τους αδιάλλακτους συντηρητικούς είναι η προσφυγή στην αλληγορία. Όσο τολμηρότερη είναι μια ερωτική σκηνή τόσο περισσότερο ωθεί ορισμένους να την ερμηνεύσουν μυστικιστικά. Πρόκειται για κανόνα που, όμως μας λέει ο Jean Daniélou, είχε ήδη θεσπιστεί από τον Ωριγένη: «Οι Γραφές δεν είναι δυνατό να μας λένε κάτι που ο Θεός θεωρεί ανάξιο. Αν υπάρχει κάτι ανάξιο του Θεού, πρέπει να ερμηνεύεται πνευματικά».

Και ποια είναι η θέση των όρκων στο Άσμα; Έχουμε να κάνουμε με «κοσμικούς» όρκους, κάτι απολύτως βλάσφημο για τον αρχαίο κόσμο που θεωρούσε αυτονόητο ότι ο όρκος γίνεται στο όνομα των θεών. Είναι δύσκολο να πιστέψουμε, υποστηρίζει ο Λακόκ, ότι οι ακροατές (και αργότερα οι αναγνώστες) του Άσματος στα εβραϊκά δεν κατάλαβαν τον υπαινιγμό. Όπως ακριβώς ο «Σολομώντας» χρησιμοποιείται στο βιβλίο ειρωνικά, σαν η συγγραφέας να θέλει να κοροϊδέψει το κατεστημένο, οι τυπικές εκφράσεις των όρκων παρωδούν και περιπαίζουν τη θρησκευτική γλώσσα. Από την άλλη, το Άσμα 7, 1 είναι το πρώτο και μοναδικό κείμενο όπου η νέα αποκαλείται (δυο φορές) «Σουλαμίτις», επωνυμία που έρχεται σε αντιδιαστολή με την Σουναμίτισσα, την παθητική και πραγμοποιημένη γυναίκα. Η Σουλαμίτισσα είναι ακριβώς το αντίθετό της, ένα ενεργητικό υποκείμενο, ένας αντι-Σολομώντας.

Βρισκόμαστε, λοιπόν, ενώπιον καθαρής ασέβειας! Η ποιήτρια χρησιμοποιεί ειρωνικά εκφράσεις που είχαν γίνει «ιερές» μέσα στα γιαχβιστικά κείμενα. Το Άσμα δεν είναι βιβλίο που γράφτηκε για τον παγανιστικό ιερό γάμο, ούτε αλληγορία της ενδόμυχης σχέσης Θεου και Ισραήλ (κι ακόμα λιγότερο, εννοείται, της σχέσης Χριστού και Εκκλησίας). Είναι η εξύμνηση το έρωτα. Μιλά για τον ελεύθερο, τον αδάμαστο και μάλιστα, ως έναν βαθμό, παράνομο έρωτα, με έναν λόγο φυσιοκρατικό και παρωδιακό. Και αποτελεί θαύμα που βρίσκεται μέσα στον Κανόνα των Αγίων Γραφών.

Στο δικό του κείμενο ο Ρικέρ αναφέρεται σε πολλά γνωρίσματα του ποιήματος που το κρατούν ανοιχτό σε μια πολλαπλότητα ερμηνειών και υπογραμμίζει την τάση όλου του μεταφορικού παιχνιδιού που υπερβαίνει την κυρίως αναφορική λειτουργία του ποιήματος, δηλαδή την σεξουαλική. Η επιστροφή στον Ωριγένη, «έναν από τους εισηγητές της αλληγορικής ερμηνείας, σπουδαιότερο εκφραστή του αλληγορισμού των Πατέρων της εκκλησίας και θεμελιωτή όλης της ανατολικής εξηγητικής παράδοσης και στη συνέχεια της δυτικής παράδοσης που έχει χαρακτηριστεί αλληγορική» είναι αναπόφευκτη. Για τον Ρικέρ η Γραφή είναι ένα τεράστιο εργοτάξιο, λέξεων, στο οποίο καμία λέξη δεν παρουσιάζεται χωρίς λόγο και όπου, κατά συνέπεια, όλες οι λεκτικές συσχετίσεις επιτρέπονται και, ακόμη καλύτερα, συνιστώνται.

Ο δεσμός της αλληγορικής παράδοσης και της μοναστικής συνθήκης είναι ισχυρότατος. Για την ασκητική και μυστική παράδοση που σε μεγάλο βαθμό συνδέεται με την μοναστική συνθήκη, η σημασία του γαμήλιου είναι κατ’ αρχάς πνευματική και για εμάς τους μοντέρνους διανοητές, έγινε κατ’ αρχάς σαρκική, μέχρι του σημείου να μην βλέπουμε περισσότερη διαφορά μεταξύ του γαμήλιου και του ερωτικού απ’ ότι έβλεπαν οι Αλεξανδρινοί μεταξύ γαμήλιου και μυστικού. Η σεξουαλική πράξη αποενοχοποιείται και το αμάρτημα δεν μπορεί να αποδοθεί εφεξής παρά μόνο στην ποιότητα της σχέσης προς τον άλλον, η οποία ενεργοποιείται στο σεξουαλικό επίπεδο (έλλειψη συγκατάθεσης, αναγωγή στην κατάσταση αντικειμένου, εκμετάλλευση, βία κ.λπ.).

Είναι εμφανές ότι αυτή η συνομιλία πάνω στα δύσβατα χωρία της Βίβλου μας προσφέρει ένα σπάνιο πνευματικό ταξίδι. Τα υπό έρευνα κεφάλαια και οι αντίστοιχοι τίτλοι των συνομιλητών, εκτός του προαναφερθέντος: Γένεσις 2-3 [Ρωγμές στον τοίχο, Ας σκεφτούμε τη Δημιουργία], Έξοδος 20,13 [Ου φονεύσεις, Υπακούοντας από αγάπη], Ιεζεκιήλ 37 [Από το θάνατο στη ζωή, Φύλακας του επικείμενου], Ψαλμός 22 [«Θεέ μου, Θεέ μου γιατί με εγκατέλειψες;», Ο Θρήνος ως προσευχή], Έξοδος 3,14 [Η αποκάλυψη των αποκαλύψεων, Από την ερμηνεία στη μετάφραση], Γένεσις 44 [Μια αρχαία αφήγηση: Η ιστορία του Ιωσήφ], Ζαχαρίας 12,10 [«Et aspicient ad me quem confixerunt»].

Εκδ. Άρτος Ζωής, 2005, μτφ. Αλεξάνδρα Παπαθανασίου, Φώτης Σιατίτσας, 522 σελ. [Thinking biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies, 1998]

Στις εικόνες: εικονογραφήσεις για το Άσμα Ασμάτων από τους: Marc Chagall, (Χαράκτης) Τάσσος [Αλεβίζος], Hans Erni, Janna Shulrufer, (Χαράκτης) Τάσσος [Αλεβίζος], Egon Tschirch, Hans Erni, Γιάννης Κυριακίδης.

Διαβάζω πάντα με ιδιαίτερο ενδιαφέρον την σειρά των «Συναντήσεων» του Άρτου Ζωής, στην ουσία τα πρακτικά των συνεδρίων που οργανώνει ο εκδοτικός οίκος, καθώς έχουν πάντα έναν πλούτο κειμένων για ένα συγκεκριμένο θέμα κάθε φορά, κείμενα που κατατίθενται σε κατά κυριολεξία ανοιχτές συναντήσεις ανθρώπων που σκέφτονται εντός της πίστεως με στοχαστές του εκκοσμικευμένου Λόγου. Πίσω από τον τίτλο του συγκεκριμένου τόμου διακρίνεται ο Πασκάλ και το Memorial εκείνης της πυρακτωμένης νύχτας της 23^ης Νοεμβρίου 1654 όπου τέθηκε η απόλυτη τομή: από τη μια ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ, ο Θεός του Ιησού Χριστού, και από την άλλη ο Θεός των φιλοσόφων και των επιστημόνων, με οριστική απάντηση – κατάφαση στον πρώτο, με τον οποίο μπορείς να συνομιλήσεις, να ελπίσεις στο έλεός του, να απελπιστείς, να εξεγερθείς εναντίον του, να επιστρέψεις ή να μην επιστρέψεις, σε αντίθεση με τον Θεό κάποιας φιλοσοφικής θεωρίας ή συστήματος με τον οποίο δεν μπορεί να υπάρχει καμία προσωπική σχέση.

Ερευνάται λοιπόν εδώ, όπως γράφει ο Σταύρος Ζουμπουλάκης στο εισαγωγικό του σημείωμα, η σχέση βιβλικού και φιλοσοφικού Θεού και όχι η σχέση θεολογίας και φιλοσοφίας. Μπορεί η απόλυτη διχοτομία του Πασκάλ να υιοθετήθηκε από ένα ολόκληρο ρεύμα σκέψης, με κορυφαία δείγματα τον Κίρκεγκωρ και τον Καρλ Μπαρτ, πολλοί άλλοι στοχαστές όμως, που ήταν ταυτόχρονα και άνθρωποι της πίστης, δεν θα την δεχτούν και θα εκπονήσουν το έργο τους με τους αυστηρότερους όρους του φιλοσοφείν, όπως για παράδειγμα ο Λεβινάς, που εννοούσε το δικό του έργο ως μετάφραση της βίβλου στα ελληνικά, δηλαδή στην γλώσσα της φιλοσοφίας. Ο τόμος χωρίζεται σε πέντε συνεδρίες, οι οποίες προφανώς ακολουθούν την χρονολογική – ιστορική σειρά των υπό έρευνα περιόδων, αλλά λόγω ειδικότερου προσωπικού ενδιαφέροντος τα δυο κείμενα που με έλκυσαν περισσότερο και επιλέγω να παρουσιάσω προέρχονται από την πέμπτη συνεδρία

«Ο θεός ως παράδοξο στη σκέψη του Κίρκεγκωρ» αποτελεί το αντικείμενο της μελέτης της Βασιλικής Τσακίρη. Η θεώρηση του Θεού ως ενός προσωπικού Θεού, ως ενός άλλου υποκειμένου/προσώπου το οποίο σχετίζεται με το άτομο/υποκείμενο μέσω μιας σχέσης υποκειμένων (μιας σχέσης Εγώ-Εσύ) και όχι μιας σχέσης αντικειμένων (δηλ. μιας σχέσης Εγώ-αυτό), κατέχει κομβική θέση στη φιλοσοφία του Κίρκεγκωρ και εξηγεί εν μέρει γιατί ο τελευταίος απορρίπτει όλες τις προσπάθειες απόδειξης ύπαρξης του θεού αποτυγχάνουν εντελώς στη στόχευσή τους. Όπως και ο Καντ, ο Κίρκεγκωρ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η ανθρώπινη σκέψη και νόηση δεν θα μπορέσει να συλλάβει ποτέ επαρκώς εννοιολογικά το θείο ούτε να αποδείξει την ύπαρξή του χρησιμοποιώντας ερευνητικές μεθόδους. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει στα Φιλοσοφικά ψιχία ή κνήσματα και περιτμήματα, «Το υπέρτατο παράδοξο της σκέψης είναι ότι θέλει να ανακαλύψει κάτι το οποίο δεν μπορεί να σκεφτεί» (στην μετάφραση του Κωστή Παπαγιώργη). Έτσι, σύμφωνα με τον Ρικαίρ, η καντιανή ρήση «Έπρεπε λοιπόν να καταργήσω τη γνώση, για να κερδίσω τόπο για την πίστη» μπορεί να ερμηνευτεί σε αντιστοιχία με την κιρκεγκωριανή θέση ότι, όταν «η διάνοια αυτοεκμηδενίζεται», αναδύεται ένα «ευτυχές πάθος… [που] θα το αποκαλέσουμε πίστη». Η θέση του Καντ, όμως, πως η πίστη είναι έλλογη, πρακτική και ηθική και ο Θεός γίνεται αντιληπτός είτε ως ρυθμιστική αρχή είτε ως αίτημα του πρακτικού Λόγου είτε ως ο ηθικός κυρίαρχος του κόσμου, δεν ταυτίζεται με την υπερβατική, παράδοξη πίστη του Κίρκεγκωρ, o οποίος πιστεύει πως με αυτό τον τρόπο ο Θεός γίνεται ένα αόρατο σημείο και εξαφανίζεται σαν μια σκέψη χωρίς ισχύ.

Για τον Δανό φιλόσοφο, υπέρμαχο της έμμεσης επικοινωνίας Θεού-ανθρώπου, δεν τίθεται ζήτημα άμεσης αποκάλυψης του Θεού στον άνθρωπο. Μια τέτοια άμεση αποκάλυψη θα κατέστρεφε την υποκειμενικότητα του ανθρώπου, θα παραβίαζε την ελευθερία του και ταυτόχρονα θα οδηγούσε σε μια ειδωλολατρική πρόσληψη του Θεού. Ακριβώς η κρυπτότητα του Θεού αποτελεί σημαντικό στοιχείο της πρόσληψής του. Στο έργο του Φόβος και τρόμος ο Θεός ακριβώς σκιαγραφείται ως πρόσωπο και ως Απόλυτο Άλλο, δηλαδή ως υπόσταση ταυτόχρονα ανοιχτή στη σχέση με τον άνθρωπο και προσήκουσα στον υπερβατικό χώρο, προσεγγίσιμη μόνο δυνάμει του παραλόγου. Με άλλα λόγια, ο καθημερινός λόγος αδυνατεί να εκφράσει τη μυστική σχέση που είναι δυνατόν να αναπτυχθεί μεταξύ Θεού και ανθρώπου και της οποίας η σιωπή αποτελεί τον προνομιακό τρόπο ανάπτυξης και εκδήλωσης.

Όσο μεγαλύτερη και βαθύτερη είναι η γνώση του εαυτού, όσο μεγαλύτερη είναι η απόσταση από τον εαυτό/είδωλο τόσο μεγαλύτερο είναι και η αποκάλυψη του Θεού στον άνθρωπο και άρα και η ιερή γνώση του Θεού. Ο Κίρκεγκωρ δεν αναφέρεται σε πομπώδεις φανερώσεις το θείου ούτε σε μυστικιστικές εμπειρίες του ανθρώπου αλλά στην εσωτερική ανάπτυξη του εαυτού «ως το σημείο όπου ο Θεός γίνεται μια ουσιώδης πραγματικότητα για τον άνθρωπο». Έχει μάλιστα υποστηριχθεί από τον Ντέιβιντ Λω ότι στο έργο του Κίρκεγκωρ σημείο της φανέρωσης του Θεού είναι η δημιουργία ελεύθερων όντων που έχουν τη δυνατότητα άσκηση της ελευθερίας τους και της ανάπτυξής τους.

Η ενσάρκωση του Χριστού ως Θεανθρώπου απασχολεί ιδιαίτερα την σκέψη του Κίρκεγκωρ, ο οποίος επιχειρεί να διαφοροποιηθεί από τις κύριες χριστολογικές τάσεις της εποχής του που είτε επικεντρώνονταν στην ιστορικότητα του Ιησού, είτε αντιμετώπιζαν την εν λόγω εμφάνιση ως μια ιστορική αναγκαιότητα, είτε ανήγαγαν τον Ιησού σε έναν δάσκαλο του δόγματος. Το δικό του ενδιαφέρον έγκειται στη σκανδαλώδη και παράδοση υπαρξιακή σημασία του Χριστού, στο μέτρο που η ιστορική του εμφάνιση, η είσοδος της αιωνιότητας στον ιστορικό χρόνο καθώς και ο ταπεινός τρόπος ζωής του αποτελεί το μέγιστο σκάνδαλο για τη σκέψη. Συνεπώς η ενσάρκωσή του Ιησού αποτελεί για τον φιλόσοφο μια δεύτερη έκφανση του παραλόγου. Η παράδοξη ένωση ιστορικότητας και αιωνιότητας στο πρόσωπο του Χριστού ανοίγει  τον δρόμο και αφήνει τα ίχνη που είναι απαραίτητα για την μίμηση αυτής της παράδοξης μορφής ύπαρξης και από το ίδιο το άτομο.

Χρησιμοποιώντας μια αναλογία, ο Κίρκεγκωρ παρομοιάζει τη σχέση του Χριστού με τον άνθρωπο με τον έρωτα ενός βασιλιά με μια υπηρέτρια όπου προκρίνεται αναγκαστικά η μόνη επιλογή της έμμεσης επικοινωνίας, (καθώς η αποκάλυψη του μεγαλείου του βασιλιά θα σκότωνε την αγαπημένη του, αφού «η αγάπη δεν αλλάζει το αγαπώμενο, αλλάζει τον εαυτό της»), να κατέλθει ο βασιλιάς στο επίπεδο της υπηρέτριας και να την συναντήσει ως υπηρέτης, σεβόμενος τα όρια και την αυτονομία της. Αντίστοιχα ο Ιησούς συναινεί εκουσίως την εμφάνισή του ως υπηρέτης και εμφανίζεται incognito, διατηρώντας εν μέρει την κρυπτότητά του. Η ιστορική εμφάνιση του Ιησού, το πέρασμα από την κρυπτότητα στην μερική τουλάχιστον φανέρωση του προσώπου του αποτελεί για τον φιλόσοφο την «στιγμή», που την αποκαλεί «πληρότητα του χρόνου». Το άτομο καλείται να συμμετάσχει ενεργά στο παράδοξο της Ενσάρκωσης και δύναται να γίνει πραγματικά σύγχρονο του Ιησού όταν βιώνει στο μέγιστο βαθμό την παραδοξότητα αυτής της στιγμής, με βασική προϋπόθεση, φυσικά, την πίστη του. Στο ύστερο έργο του Άσκηση στον χριστιανισμό καθίσταται φανερό ότι η απαραίτητη αυτή πίστη δεν είναι άλλη από το δώρο της δυνατότητας της συγχρονικότητας, της συνεχούς δηλαδή παρουσίας του Χριστού ως διωκόμενου Χριστού στη ζωή του ανθρώπου και αυτή ακριβώς η σύλληψη χαρακτηρίστηκε από τον Λεβινάς  ως μια από τις σημαντικότερες προσφορές του Κίρκεγκωρ στην φιλοσοφία. 

Μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα επισκόπηση της πνευματικής διαδρομής του Λεόν Σεστώφ κατατίθεται από τον Σταύρο Ζουμπουλάκη στο κείμενο «Αθήνα και Ιερουσαλήμ: Πού κατοικεί τελικά ο Σεστώφ;». Ο φιλόσοφος που έχει σαρκάσει από τον Σωκράτη ως τον Έγελο, τον Καντ και  τον Σπινόζα, πίστευε πως πίστευε πως «όποιος προσβλέπει στην αλήθεια οφείλει να μάθει την τέχνη να διαβάζει τα λογοτεχνικά έργα». Στα δοκίμιά του άλλωστε δεν διακρίνει τα λογοτεχνικά έργα από τα φιλοσοφικά και τα χρησιμοποιεί και τα δύο αξεχώριστα ως πηγές της σκέψης του.

To θέμα του Θεού είναι το μόνο ζήτημα σε ολόκληρο το έργο του Σεστώφ. Στα κείμενά του γράφει διαρκώς για την χριστιανική πίστη και το Ευαγγέλιο, ώστε όλοι σχεδόν να ότι ήταν ένας εβραίος που είχε μεταστραφεί στον χριστιανισμό. Ο Σεστώφ παίρνει θέση στο μεγάλο φιλοσοφικο-θρησκευτικό κίνημα των αρχών του 20ού αιώνα στην Ρωσία και ορίζει τον κεντρικό άξονα  του πνευματικού εγχειρήματός του, ο οποίος θα παραμείνει σταθερός μέχρι το τέλος της ζωής του: πόλεμος κατά της λογικής και της ηθικής και αναζήτηση του Θεού πέρα από αυτές και εναντίον τους. Ο Νίτσε είχε ανοίξει τον δρόμο μα είχε και αυτούς τους έστω και ελάχιστους προδρόμους του: Πλωτίνος, Τερτυλλιανός, Αυγουστίνος, Πέτρος Δαμιανός, Λούθηρος, Πασκάλ, Κίρκεγκωρ, Ντοστογιέφσκι και εξαιρώντας βέβαια τους συγγραφείς και τα κείμενα της Βίβλου. Όλοι τους όμως έμειναν στα μισά του δρόμου, δείλιασαν και δεν ολοκλήρωσαν την απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά της λογικής και της ηθικής.

Κατά τον Σεστώφ o Λούθηρος ορίζεται ως ο κατεξοχήν πρόδρομος του Νίτσε. Το Sola fide, που ο Λούθηρος το παραλαμβάνει από τον απόστολο Παύλο και τον Αυγουστίνο, από την πολεμική του ειδικότερα κατά του Πελαγίου, λυτρώνει τους ανθρώπους από την αλαζονική αυταπάτη ότι μπορούν να σωθούν με τις δικές τους δυνάμεις, με τα καλά τους έργα, με την αρετή τους. Η αρετή και τα καλά έργα όχι μόνο δεν σώζουν αλλά διαφθείρουν την ψυχή, αφού της πορίζουν δόξα. Εκείνο που χαρακτηρίζει τον καθολικισμό είναι η ιδέα της αλάθητης αυθεντίας και εξουσίας της Εκκλησίας. Πρόκειται για μια ιδέα που καθολικισμός έχει πάρει από την Αρχαία Ελλάδα, μόνο που στη θέση του Λόγου τοποθέτησε την εκκλησία. Η Καθολική Εκκλησία τιμά τον απόστολο Παύλο αλλά σκέφτεται σαν τον Σωκράτη. Την αγεφύρωτη και ασυμβίβαστη διαφορά λογικής και πίστης, φιλοσοφίας και Βίβλου, Αθήνας και Ιερουσαλήμ, η Ευρώπη δεν μπορούσε να τη δεχτεί. Ο χριστιανισμός, προκειμένου να γίνει δεκτός στην Ευρώπη, έπρεπε να υποταχθεί στη λογική, στη φιλοσοφία. Η θεολογία έγινε υπηρέτρια της φιλοσοφίας, και όχι το αντίθετο, όπως νομιζόταν.   

Η συνάντηση του Σεστώφ με το έργο του Κίρκεγκωρ υπήρξε συγκλονιστική. Ο Κίρκεγκωρ κατά τον Σεστώφ είναι ο μεγάλος στοχαστής της υπαρξιακής φιλοσοφίας, η οποία, αντίθετα από ό,τι η θεωρητική, δεν επιδιώκει να κατανοήσει, αλλά να οδηγήσει τον άνθρωπο να ζήσει, να τον οδηγήσει να δρέψει τον καρπό του δέντρου της ζωής, και όχι του δέντρου γης γνώσης. Ο μόνος δρόμος για αυτό είναι ο δρόμος της πίστης, δηλαδή το Παράλογο μπορεί να λυτρώσει τον άνθρωπο από τη δεσποτεία της λογικής και της ηθικής και να τον οδηγήσει στην Ελευθερία της απεριόριστης δυνατότητας, δηλαδή στον Θεό.

Η σχέση γνώσης και πίστης, θεωρητικού φιλοσοφικού Λόγου και Βίβλου, Αθήνας και Ιερουσαλήμ είναι το μόνο σταθερό ερώτημα του Σεστώφ. Είναι υπέρ του Αβραάμ και εναντίον του Σωκράτη, υπέρ του Ιώβ και εναντίον του Έγελου. Τις δυο πόλεις δεν τις συνδέει κανένας δρόμος, είναι ασύμβατοι προορισμοί. Η Αθήνα αντιπροσωπεύει τον κόσμο της λογικής και της ηθικής, τον κόσμο των καθολικών, αιώνιων, υποχρεωτικών για όλους αληθειών, δηλαδή τον κόσμο της αναγκαιότητας. Η Ιερουσαλήμ αντιπροσωπεύει τον κόσμο της πίστης, δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη αιώνιων και απαράβατων νόμων, είναι ο κόσμος του Θεού, που σημαίνει ότι στην πόλη αυτή όλα είναι δυνατά, τίποτε δεν είναι οριστικό, ακόμη και αυτό που έχει ήδη γίνει μπορεί να αλλάξει. Η Ιερουσαλήμ είναι τελικά ο κόσμος των θαυμάτων και της απόλυτης Ελευθερίας.

Όμως πόσο βιβλική είναι η πίστη του Σεστώφ, μια πίστη για την οποία είναι ξένα η αγάπη, το έλεος και η δικαιοσύνη; Η Βίβλος είναι πρωτίστως η κλήση του Θεού στους ανθρώπους να συγκροτήσουν μια κοινότητα λατρευόντων και τηρούντων τις εντολές του, οι οποίες συγκεφαλαιώνονται στην αγάπη και στον συνάνθρωπο· πρόκειται για μια βιβλική ηθική. Η πίστη του Σεστώφ δεν έχει καμία κοινοτική αναφορά, είναι μοναχική, αναρχική. Όταν η πίστη διαδίδεται, θεωρεί ο Σεστώφ, όταν υιοθετείται από τους πολλούς, τότε χάνεται, πόσο μάλλον όταν θεσμοποιείται και γίνεται Εκκλησία ή Συναγωγή. Η πίστη που γεννιέται μέσα στην απελπισία, στη μοναξιά, στην απόλυτη μυστικότητα είναι τελικά έκσταση, γι’ αυτό και είναι αμετάδοτη στον πολύ κόσμο, που ψάχνει απλώς λύση στα προβλήματά του.

Πρόκειται για μια πίστη ριζικά αντιηθική, πηγή της οποίας δεν είναι παρά η απελπισία. Μόνο ο απελπισμένος άνθρωπος χωρίς βεβαιότητες, εκείνος που έχει χάσει το έδαφος κάτω από τα πόδια του μπορεί να σπάσει τα δεσμά της λογικής και της ηθικής και να στραφεί στον Θεό. Πουθενά όμως στο έργο του δεν βρίσκεται η χαρά της αληθινής συνάντησης με τον Θεό. Πρέπει να καταστρέψουμε την λογική και την ηθική για να μείνουμε χωρίς βεβαιότητες και στηρίγματα, και να ζήσουμε αυθεντικά απελπισμένοι. Έτσι η Ιερουσαλήμ του Σεστώφ δεν έχει τα βασικά γνωρίσματα της βιβλικής πόλης. Όμως χωρίς αγάπη για τον πάσχοντα δεν μπορεί ποτέ να γίνει κάτοικός της. Χωρίς έλεος, αγάπη, δικαιοσύνη, συγχώρηση δεν υπάρχει Ιερουσαλήμ. Ο Σεστώφ μένει για πάντα Αθηναίος που μισεί τον τόπο του και αποφασίζει να ζήσει στην Ιερουσαλήμ, πάντα όμως ως Αθηναίος, καταλήγει ο Ζουμπουλάκης.

«Είναι η σύγχρονη ενασχόληση των φιλοσόφων με τον Παύλο καλά νέα για τους χριστιανούς;» αναρωτιέται στην δική του κατάθεση ο π. Ευάγγελος Γκανάς, εκκινώντας από την παρατήρηση πως μια σειρά από στοχαστές με κοινό στοιχείο τη θητεία στους τελευταίους σπασμούς της μαρξιστικής ουτοπίας, παρουσίασαν εργασίες με οδηγητικό νήμα τη σκέψη του αποστόλου Παύλου. Σε έργα των Μπαντιού, Αγκάμπεν και Ζίζεκ ειδικότερα, επιχειρήθηκε η σύζευξη του ιουδαϊκού με τον μαρξιστικό μεσσιανισμό, με κοινή αναφορά στον Μπένγιαμιν. Αρχικός εισηγητής της συζήτησης για την πολιτικής σημασία του έργου του Παύλου ήταν ο εβραϊκής καταγωγής φιλόσοφος Γιάκομπ Τάουμπες, σύμφωνε με τον οποίο ο Παύλος ως ένας καινούργιος Μωυσής, ανέθετε στον εαυτό του το έργο της δημιουργίας ενός νέου λαού. Το εγχείρημα επιχειρείται έχοντας προ οφθαλμών δυο στόχους: αφενός μια νέα έξοδο από την Αίγυπτο, που για τον Παύλο δεν είναι άλλη από τα ασφυκτικά πλαίσια του μωσαϊκού νόμου, που απαγορεύουν κάθε άνοιγμα και επαφή με τους goyim, τα έθνη, και αφετέρου την κήρυξη του πολέμου ενάντιο στον Ρωμαίο αυτοκράτορα και την απαίτησή του να λατρευτεί ως Θεός και να διεκδικήσει το ρόλο του χορηγού της αιώνιας ειρήνης. Ο Τάουμπες θα καταδείξει την επίδραση του Παύλου σε στοχαστές όπως ο Νίτσε και ο Φρόυντ, ο Μπένγιαμιν ή ο Αντόρνο και θα έχει ως μέλημά του να αναδείξει όχι μόνο τι είπε ο Παύλος τότε αλλά τι έχει να μας πει σήμερα.

Με το βιβλίο του για τον Παύλο ως θεμελιωτή μιας οικουμενικής σκέψης ο Μπαντιού στρέφεται στον Παύλο γιατί πιστεύει πως ανακαλύπτει σε αυτόν, πρώτον, μια αλήθεια οιονεί αντικειμενική, την πεποίθηση πως ό,τι είναι αληθινό, είναι αληθινό για όλους, και, δεύτερον, μια αποστολή, να μεταδοθεί η αλήθεια αυτή στα πέρατα του κόσμου. Στον Παύλο βλέπει τον ποιητή-στοχαστή του Συμβάντος· η αλήθεια εκρήγνυται ως ένα μοναδικό και εξαιρετικό Συμβάν που διακόπτει την υπάρχουσα τάξη. Για τον Παύλο το Συμβάν είναι ο Χριστός, εσταυρωμένος και αναστάς, γεγονός που είναι μωρία για τον ελληνικό λόγο και σκάνδαλο για τον ιουδαϊκό. Το Συμβάν θα μεταμορφώσει πλήρως την ζωή του και θα συγκροτήσει τη νέα του ταυτότητα. Ακολουθεί η ανάγκη να ονοματίσουμε το Συμβάν, να το προσφέρουμε σε όλους, γιατί αυτή η πράξη αποτελεί μέρος του. Η ανάσταση δεν συνιστά επιχείρημα, ούτε αποδεικνύει τίποτα, αφού για τον Μπαντιού αποτελεί ένα μύθο μη αποδεκτό σήμερα, συνιστά όμως μια καθαρή εκκίνηση. Η γνήσια επαναστατική πεποίθηση του Παύλου είναι ότι η κλήση του Ενός απευθύνεται σε όλους ανεξαιρέτως. Εδώ είναι που ο Μπαντιού διακρίνει στον Παύλο το πάθος της οικουμενικότητας.

Ο δεύτερος στοχαστής, ο Αγκάμπεν, επιχειρεί να αναδείξει το παύλειο corpus ως το θεμελιώδες σώμα μεσσιανικών κειμένων της δυτικής παράδοσης. Ο Παύλος δεν είναι πια ο ιδρυτής μιας νέας θρησκείας, αλλά ο πιο απαιτητικός αντιπρόσωπος του ιουδαϊκού μεσσιανισμό. Το μεσσιανικό δεν πρέπει να συγχέεται με το εσχατολογικό· δεν συνίσταται στο τέλος του χρόνου, αλλά στο χρόνο που πρέπει να διατρέξουμε μέχρι να έρθει το τέλος, είναι ο χρόνος που απομένει. Ο Μεσσίας έχει ήδη έρθει, το μεσσιανικό συμβάν έχει λάβει χώρα, αλλά η παρουσία του εμπεριέχει ένα χρόνο, ο οποίος επεκτείνεται, όχι για να αναβάλει την παρουσία, αλλά για να την καταστήσει απτή. Υπ’ αυτή την έννοια κάθε στιγμή μπορεί να γίνει η θύρα δια της οποίας μπορεί να εισέλθει ο Μεσσίας.

Η θέση του Ζίζεκ, τέλος, είναι φαινομενικά παράδοξη: υπερασπίζεται μια αθεΐα, η οποία όμως μπορεί να καταστεί δυνατή μόνο αν διέλθει μέσα από τη χριστιανική εμπειρία. Βρίσκουμε έτσι εδώ μια μορφή επιβεβαίωσης της άποψης πως η ιουδαιοχριστιανική παράδοση, με τον ριζικό διαχωρισμό Θεού και κόσμου που επιχειρεί, την απομάγευση δηλαδή του κόσμου, εμπεριέχει τη δυνατότητα της αθεΐας. Ακολουθώντας τον Λακάν, ο Ζίζεκ θεωρεί πως με τον θάνατο του Χριστού πεθαίνει και η ελπίδα πως υπάρχει ένας πατέρας που μας έχει προσωρινά εγκαταλείψει, αλλά τελικά θα εμφανιστεί. Η παρουσία του «Αγίου Πνεύματος» έγκειται ακριβώς στην ύπαρξη μιας κοινότητας που στερείται την παρουσία του μεγάλου Άλλου.

Σε κάθε περίπτωση πίσω από το εγχείρημα των παραπάνω φιλοσόφων διακρίνεται ή κρύβεται το αγωνιώδες πολιτικό ερώτημα: Τι να κάνουμε; Αυτό αποκαλύπτεται εύγλωττα στην παραδοχή του Μπαντιού πως ο Παύλος είναι για τον Χριστό ό,τι υπήρξε ο Λένιν για τον Μαρξ ή στην τάση του Αγκάμπεν να βλέπει τον Παύλο ως πρόδρομο του Μπένγιαμιν ή στην προγραμματική θέση του Ζίζεκ για την αναγκαιότητα του χριστιανισμού ως σταδίου για την ποθούμενη εδραίωση ενός γνήσιου διαλεκτικού υλισμού. Ο Μπένγιαμιν είχε οδηγηθεί στον ισχυρισμό πως κάθε δευτερόλεπτο του παρόντος χρόνου μπορεί να γίνει η στενή πύλη δια της οποίας θα μπορούσε να διέλθει ο Μεσσίας.

Το τελικό συμπέρασμα, όπως το θέτει ο θεολόγος Χάουερβας, είναι πως το ενδιαφέρον του Παύλου ή του Λουκά δεν είναι να αποδείξουν την Ανάσταση, όχι βέβαια γιατί αυτή είναι αδιάφορη ως μύθος, όπως θεωρεί ο Μπαντιού, αλλά γιατί η μόνη απόδειξη που μπορεί να δοθεί είναι η ύπαρξη μιας κοινότητας, η ζωή της οποίας θα ήταν αδιανόητη αν ο Ιησούς δεν είχε αναστηθεί. Δεν συνιστά χρέος της κοινότητας να εξηγήσει την Ανάσταση, αλλά αντιστρόφως, η Ανάσταση εξηγεί την κοινότητα των χριστιανών. Σε κάθε περίπτωση κορυφαίοι θεολόγου του 20ού αιώνα, από τον Μπαρτ μέχρι τον ντε Λυμπάκ και τον Μπάλταζαρ, ή και σύγχρονοι όπως ο Χάουερβας, ο Μίλμπανκ ή ο Ρόουαν Ουίλλιαμς κατέδειξαν με το έργο τους πως θ θεολογία μπορεί κάλλιστα να βγαίνει από την κρυψώνα της και να συνομιλεί με την δική της φωνή στον δημόσιο χώρο του δυτικού κόσμου. Ίσως το μελάνι του Παύλου και της θεολογίας γενικότερα να είναι πολύ διαβρωτικό για να απορροφηθεί από την φιλοσοφία, καταλήγει ο π. Γκανάς.

Οι ανακοινώσεις – κείμενα που περιλαμβάνονται στον τόμο είναι οι εξής: Α΄ συνεδρία: Θεός και θεολογία στο έργο του Πλάτωνα (Παύλος Καλλιγάς), Είναι αναγκαίος ο Θεός στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη; (Βασίλης Κάλφας), Η θεολογία των Στωικών (Κατερίνα Ιεροδιακόνου), Ο Θεός στον Πλωτίνο: Νους ή Εν; (Ελένη Περδικούρη)· Β΄ Συνεδρία: Ο Θεός της Πεντατεύχου (Δημήτρης Καϊμάκης), Ο Θεός σε αγωνία: το προφητικό βίωμα του θείου διλήμματος μεταξύ δικαιοσύνης και αγάπης (Μυρτώ Θεοχάρους), Εν αρχή ην ο Λόγος: Το αποκλειστικά παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο, η μετεξέλιξη και η θεολογική σημασία του όρου «Λόγος» στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο (Χρήστος Καρακόλης), Μονοθεϊσμός και αρχέγονος χριστιανισμός. Το παράδειγμα του 1 Κορ 8:1-6 (Χαράλαμπος Ατματζίδης)· Γ΄ Συνεδρία: Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων στην πατερική θεολογία (π. Δημήτριος Μπαθρέλλος), Η καθαρή ενέργεια στον Θωμά Ακινάτη (Θάνος Σαμαρτζής), Ο Λούθηρος, η θεολογία του Σταυρού και ο σταυρός του θεολόγου (Παναγιώτης Κανταρτζής).

Στην Δ΄ Συνεδρία περιλαμβάνονται τα κείμενα: Πασκάλ και Ντεκάρτ: ο Θεός που κρύβεται και ο φανερός Θεός (Θοδωρής Δρίτσας), Ο Θεός του Σπινόζα (Άρης Στυλιανού), Ο Κάντ σε αναζήτηση του Θεού (Κώστας Ανδρουλιδάκης), Οι διενέξεις για τον πανθεϊσμό και τον αθεϊσμό στην κλασική γερμανική φιλοσοφία (Γιάννης Πίσσης), «Και ο λόγος σαρξ εγένετο». Η ορθολογικότητα του χριστιανισμού κατά τον Έγελο (Γιώργος Φαράκλας), και, τέλος, στην Ε΄ Συνεδρία (εκτός των τριών προαναφερθεισών καταθέσεων) τα: Quid Athenae Hierosolymis? Το δίλημμα πίστη ή/και λογική στη θεολογία. Οι προτάσεις της ρωσικής θεολογικής και φιλοσοφικής σκέψης (Νικόλαος Ασπρούλης), Μια νέα μορφή πανενθεϊσμού (Στέλιος Βιρβιδάκης). Στο τέλος όλων των συνεδριών αναπτύσσεται ενδιαφέρουσα συζήτηση που επίσης περιλαμβάνεται εδώ.

Εκδ. Άρτος Ζωής [Συναντήσεις, αρ. 2], 2012, 602 σελ. Περιλαμβάνονται σύντομα βιογραφικά των συνέδρων.

Στις εικόνες: Blaise Pascal, Søren Kierkegaard [David Amblard], έργο του Antoniuk Oleksandr, Søren Kierkegaard Kierkegaard, Leon Shestov [2], Jerusalem [Linda Feinberg], έργο του Todor Mitrovic, σκαρίφημα αγνώστου, έργο του Eric Gill και ο ναός Parroquia Santa Teresita del Niño Jesús -Diócesis de Ciudad Obregón, Cajeme, Sonora, Μεξικό.